Trang web BuddhaSasana

VU Times font

Chú giải CHUYỆN CHƯ THIÊN
Vimānavatthu-aṭṭhakathā

 Bản Pāli: ĀCARIYA DHAMMAPĀLA
Bản Anh dịch: PETER MASEFIELD
Bản Việt dịch: TỲ KHƯU THIỆN MINH

 -ooOoo-

 Lời nói đầu

Chúng ta cần lưu ý rằng toàn bộ những nhận định liên quan đến văn phong Chú giải của ngài Dhammapāla đã đưa ra trong phần giới thiệu về Ngạ Quỷ Sự cũng được áp dụng trong bản dịch này; và có thể duy trì văn phong này nơi bất kỳ vị trí nào trong bản dịch, nếu cần thiết tôi đã phải dùng đến cách dịch từng chữ, ngay cả khi phải trả giá để cho việc đọc được dễ dàng hơn. Hơn thế nữa, khi cần giải thích đoạn kệ đó một cách đặc biệt tôi cũng duy trì tính chất tối nghĩa hiển nhiên nơi văn phong của ngài Dhammapāla. Một ví dụ điển hình là trong đoạn VvA 345 về Vv VII. 10³⁶ ngài Dhammapāla đã đề cho chúng ta ba cách giải thích khả dĩ có thể chấp nhận được trong phần chú thích đoạn kệ này, điều này chứng tỏ tính quyết đoán chu đáo của ông; chúng ta có thể phỏng đoán ông đã cứu xét đến bất kỳ cách giải thích nào xét thấy cần thiết. Thêm vào đó tôi đã cố gắng tuân thủ nguyên tắc là rất có thể trong bản dịch tập Chú giải một phần nhiệm vụ là giải thích các từ xuất hiện trong bản văn Kinh Tạng bằng cách dùng những từ đồng nghĩa hay những cách diễn tả ngôn ngữ tương đương, chúng ta nên cố gắng tìm kiếm một từ tiếng Anh đặc thù cho bất kỳ từ Pāli nào lại sử dụng một từ khác. Và làm như thế tôi đoán chắc đôi lúc sẽ khiến cho độc giả căng thẳng khi phải kiên nhẫn khi phải lựa chọn giải thích, thí dụ từ ‘người chồng’(husband) trong mọi tình huống thay vì dùng từ ‘đức lang quâṇ’ và ‘phu quân’ được chấp nhận để phân biệt giữa từ pati và sami với từ bhattar, được giải thích rộng khắp là ‘người chồng.’ Vì không giống như tiếng Pāli đã chọn sử dụng tới ba từ riêng biệt chỉ để dịch một từ này mà thôi - ý nghĩa của những từ Pāli này xem ra có phần hơi khác nhau, từ samin nhấn mạnh đến góc độ gia chủ, bhattar (là người ‘kiếm cơm trong gia đình’) lại nhấn mạnh đến khía cạnh hỗ trợ (VvA 137) – và nếu từ ‘đức lang quân’ và ‘phu quân’ trong bối cảnh đó chứng tỏ hơi khó nghe một chút, điều này đơn giản là do hiện nay trong chiều hướng phụ nữ Tây Âu đã có được hiện trạng và mối quan hệ vợ chồng rất khác so với thời gian tập Chú giải này ra đời (xin đọc Chú giải VvA 139). Với những đắn đo suy tính nêu trên tôi không dám trình bày quan điểm của mình và chỉ cố gắng giữ lại rất nhiều cách giải thích đã được chấp nhận trong Ngạ Quỷ Sự, cho dù đã phải loại bỏ một số lớn các từ không được dịch, hoặc đơn giản là do không tìm được từ tiếng Anh tương đương[1], nếu không phải do thực chất là bất kỳ cách diễn tả duy nhất nào đều mang khuynh hướng sai lạc do không thể gợi lên nơi đọc giả một sự ngưỡng mộ phân nhánh các từ Pāli đối với người nghe, lấy ví dụ về điều vừa nêu chúng ta có thể trích dẫn ra đây những từ như devata, devaputta, devadhita[2], devaloka, Brahmacaria, iddhi[3] và đương nhiên cả từ vimāna,[4] là lâu đài hay thiên cung nữa; trong khi đó giả dụ như các từ[5] như Sotāpanna, Sotāpatti, arahant, sappurisa[6], sāvaka (saṅgha) và ariya (saṅgha) v.v... những từ này phần lớn đều đã được thảo luận mổ xẻ đây kia trong các chú thích; nhưng nếu việc sử dụng các từ Pāli có tạo ra cho độc giả tình cờ bắt gặp có thể càng nhiều càng tốt. Vì để giải thích một từ Pāli như từ ariyasāvaka như đã xảy ra trong nhiều trường hợp, là một “đồ đệ nổi tiếng” rất có thể chỉ tiếp tục làm cho vấn đề thêm mù mịt mà thôi, điểm chính đó là cá nhân đó chỉ là người đã ‘lắng nghe’ được “tiếng trống bất tử” mà thôi, do Ðức Phật[7] nhập thiền và nhờ đó có thể tiến hành tái sanh bậc thánh do kết quả việc chuyển hoá siêu nhiên nơi toàn bộ con người[8] của ngài; trong khi đó nếu như không dịch từ ariya ta sẽ nhận thấy rằng từ này luôn luôn là từ đồng nghĩa với từ lokuttara, hoặc là siêu thế, cho dù đó có thể là Tứ Diệu Ðế, hay Bát Chánh Ðạo, Thánh Tăng hay bất kỳ từ nào nữa, bất kỳ khó khăn nào gây ra cho độc giả thiết tưởng cũng cần phải lưu ý vậy.

Ðể sửa soạn dịch tác phẩm này có những ấn bản sau đây đã được sử dụng:

(1)          Bản tiếng Pāli do E Hardy ấn bản do Hội Thánh Ðiển Pāli xuất bản năm 1901 (liên quan đến bản văn trong các chú thích);

(2)          Bản tiếng Sinhale do Trưởng lão Madugalle Siri Siddhatta Nayaka và Trưởng lão Morotudutwe Dhammanda (lần cuối do Trưởng lão Mahagoda Siri Nanissare và Trưởng lão Kahawe Siri Sumangada Ratanasara ấn bản) xuất bản tại Colombo 1925 tập thứ XVII trong loạt bài Simon Hewavitarne Bequest series (liên quan đến các chú thích Be);

(3)          Bản tiếng Miến trong lần kết tập Tam tạng lần thứ 6 Chaṭṭhasangāyanana xuất bản tại Rangoon vào năm 1958 và cô Horner đã có nhã ý cho tôi mượn (liên quan đến các chú thích trong Chú giải Be)

Ngược lại trong ấn bản tôi có trong tay, lại liên quan đến các đoạn kệ Kinh Tạng Pāli, cũng đã được sử dụng:

(4)          Ấn bản của giáo sư Jayawickrama vừa được tái bản do Hội Thánh Ðiển Pāli năm 1977 (dành cho các Chú giải Vv.)

(5)          Ấn bản vừa rồi của Hội Thánh Ðiển Pāli do E. R. Gooneratne xuất bản năm 1886. và

(6)          Một ấn bản tiếng Thái do Trưởng lão Nanavarabharana Sucitta xuất bản tại Bangkok vào năm 1958 (để Chú giải bản văn Te trong các chú thích).

Ðối với Chuyện Ngạ Quỷ Sự tôi đã rập khuôn xuyên suốt bản dịch của ngài Hardy vì bản dịch này hầu như là bản duy nhất các độc giả sử dụng tiếng Anh có thể tận dụng được. Hơn nữa hiện nay, ấn bản của ngài Hardy rất có giá trị, cho dù ta thường gặp nhiều[9] lỗi về nghệ thuật in ấn thường đã được sửa lại trong Bản Chú giải Se và Be có gặp rất nhiều sai sót trong nhóm nghiên cứu luận án tiến sĩ trong Ban Nghiên Cứu Hiện Tượng Tôn Giáo tại Ðại Học Ðường Otago Dunedin, New Zealand, là nơi tác phẩm này được tiến hành nghiên cứu. Chính vì thế tôi rất mang ơn họ, và tôi cũng phải mang ơn các đồng nghiệp của tôi tại đó, đó là vị giáo sư cùng cộng tác với tôi là ngài A.C. Moore và Tiến sĩ Kosuke Koyama (hiện nay thuộc đại học Union Seminary New York) là người đã cố gắng hết sức tạo cho tôi thoải mái trong công việc. Nhưng công việc này đã được tiến hành tại New Zealand, một đất nước vô cùng xinh đẹp nhưng lại là một quốc gia bên lề trong vùng (Chú giải VvA 193), tôi đang có trong tay đã tạo ra một trở ngại kép để có thể hoàn thành công việc một cách tốt đẹp, ngoại trừ những tác phẩm tiếng Pāli và ngữ pháp có thể tận dụng được, không kể đến những gì có trong thư viện riêng của tôi và những cuốn sách có được trong đó; trong khi thực hiện bản dịch PvA, tôi còn tận dụng được những trợ giúp quí hóa đó. Ngược lại tôi cảm thấy thiếu sự động viên quí báu có thể có được từ những cuộc thảo luận với nhiều người khác trong cùng một lãnh vực. Như vậy hậu quả tất yếu từ nội dung các chú thích thiếu kiến thức ngữ pháp không thể lãnh hội được như mình mong muốn, trong khi đó bản dịch rất có thể đã trở nên nghèo nàn hơn tựa như một loại vay mượn, trong nhiều trường hợp, một bản CPD do ngài John Brockingtion thuộc phân viện Tiếng Phạn tại Ðại Học Edingburgh. Do đó, tôi đã không thể giải quyết ráo trọn một số lớn đề tài và vấn đề nổi lên. Nhưng những trở ngại trên đã được bù đắp tương xứng với những cố gắng vô tư về phía giáo sư N. A. Jayawickrama là người đã duyệt xét lại toàn bộ bản thảo đã được hoàn tất, tốc độ và xuyên suốt ngài đã tham gia công việc này thật vô cùng quí hóa và tôi vô cùng hối hận vì lý do thực tiễn[10] đã không thể phối hợp toàn bộ những đề nghị uyên bác của ngài vào giai đoạn cuối và đặc biệt những gì đặt cơ sở trên tập Eḷu-Vimānavastu-prakaraṇaya bằng tiếng Sihale xuất bản vào thế kỷ 17 trong đó ngài đã xử lý trong quá trình biên tập. Tuy nhiên có điều ta nên ghi nhớ trong đầu là với sự trợ giúp to lớn trong việc giải thích chính bản văn Pāli và sự cống hiến này, đa phần rất đáng trân trọng. Cuối cùng, tôi luôn phải ghi ơn rất nhiều Cô Horner do những nguồn cảm hứng liên tục cô đã dành cho tôi, thông qua thư từ trong suốt quá trình thực hiện tác phẩm này.

Peter Masefield
Sydney, tháng 10, 1980

-ooOoo-

Lời giới thiệu của dịch giả

Chuyện Chư thiên, Vimānavatthu, là bản văn Chú giải Kinh Tạng, giống như cuốn hệ luận tác phẩm này, cuốn Ngạ Quỷ Sự[11], dựa trên đó đã đề một mục tiêu chung nhấn mạnh đến nhu cầu cần thiết phải thực hiện phước đức và từ đó đưa ra phương pháp tạo phước đức. Tuy nhiên khi thực hiện điều này, bản văn Kinh Tạng không tìm cách giới thiệu bất kỳ việc tập luỵên tôn giáo nào cho các đạo hữu vào thời đó. Ngược lại, rõ ràng cả hai tác phẩm chỉ liên quan đến những người đã cải đạo bằng cách tạo ra phước đức. Tuy nhiên, như ngài Gonda[12] cho thấy khía cạnh hy tế Phệ Ðà đã tạo ra qua phước đức, (puñña, tiếng Phạn ghi là puṇya) chính là việc tạo hạnh phúc, hay liên quan đến phạm vi hạnh phúc, bao trùm toàn bộ các hoạt động của chúng sanh cả trên cõi đời[13] này và lẫn trong cuộc sống mai hậu nữa. Hy lễ đó – và từ đó phước đức được tạo ra – còn tuỳ thuộc chủ yếu qua trung gian Thần Lửa (Angi),[14] nhờ đó ta có thể cầu khẩn các sức mạnh thần linh khác dưới thiên thừa của ngài (thần lửa) những sức mạnh đó chuyển hoá để ta có thể tham gia vào – và như thế bảo đảm đem lại thành công cho - hy lễ giống như qua việc đổ xuống ân huệ trên thần lửa (Angi), lại chính ngọn lửa hy tế và là điểm tiếp xúc với các sức mạnh thần linh, những cúng dường như thế được chuyển sang cõi siêu nhiên. Tuy nhiên qua thời gian vai trò của những sức mạnh trung gian đó ngày càng được thừa nhận do vị bà la môn thừa tác, là người qua việc khổ hạnh nghi lễ thực hiện trước hành vi hy tế, giống như tự đặt mình tiếp xúc trực tiếp với thần linh, và như vậy hiểu theo nghĩa hội nhập vào những sức mạnh nhờ đó việc thành công tạo ra phước đức tùy thuộc vào các ngài. Ngọn lửa hy tế đương nhiên vẫn tồn tại – nhưng giờ đây lại chứng tỏ chỉ đem lại kết quả do việc tiếp xúc độc nhất với các sức mạnh thần linh chỉ có thể đem lại hiệu quả nhờ có mặt một vị bà la môn; trong khi đó vị trí nguồn gốc hiệu quả của hy lễ bên trong chúng sanh lại khiến nổi lên khả năng hy lễ đó có thể được ‘di chuyển’, có nghĩa là, đang khi hành vi hy lễ đó tiếp tục diễn ra– tuy nhiên ở một mức độ phức tạp ngày càng gia tăng – được tập trung vào ngọn lửa hy tế đó, ta có thể nhận ra chính vị bà la môn đó giống như một chiếc ghế hy tế di động như tính mến khách được tỏ ra đối với vị khách hành giả bà la môn (atithir) – nhập vào căn nhà đó như một ngọn lửa” (Kaṭha U 117 – xin đọc Chú giải RV 173 1 trong đó thần lửa được đề cập đến như là một vị khách trong nhà hy tế đó.) – được nhận ra tương tự như việc đổ vật cúng dường vào ngọn lửa hy tế vậy và cũng tương tự như việc tạo ra phước đức mong ước vậy.

Thế rồi, trong phạm vi phật giáo xuất hiện các phật tử đạt đến mức độ quyết định trong hy tế bà la môn đó dưới hai cách. Trước tiên, đây là điểm tột đỉnh theo các hình thức mang tính hy tế quyết định tập trung vào ngọn lửa hy tế do mối lo sợ cảm thấy ngay chính điểm vô cảm không cần thiết và hoàn toàn vô ích trong việc giết một số súc sanh (D ii 325tt; S I 75tt; Tăng Chi Bộ Kinh (A) ii 42tt; Chú giải PS 293¹². Hơn thế nữa chúng thách thức lời công bố của một vị bà la môn được hiện thân vào những sức mạnh thần linh nhờ đó mà cả hai hình thức hy lễ tuỳ thuộc vào hiệu quả đem lại. Vì ta cảm thấy rằng đạo hạnh của vị bà la môn trong một ngày hầu như không hợp với lý tưởng trước đó, ít nhất theo quan niệm của các Phật Tử, các vị ẩn sĩ Phệ đà và chính vì thế rõ ràng họ đã tin tưởng bất kỳ lời tuyên bố nào đã tiếp xúc với sức mạnh thần linh:

“Hỡi Ambaṭṭha, vì những vị ẩn sĩ Bà Là Môn cổ xưa, vừa là soạn giả lẫn người xứng thần chú, các vị Bà la môn hiện nay vẫn tụng, vẫn xướng lên, rồi soạn lại từ những thần chú cổ xưa đó; còn xướng lên rồi nhẩm lại và tụng chính xác - là các vị, Aṭṭhaka, Vāmaka, Vāmadeva và Vessāmitta. Yamataggi, Aṅgirasa, Bhāradvāja, Vasettha, Kassapa và Bhagu - dù có lời tuyên bố: “Ta và Ðạo Sư đã thuộc lòng các đoạn kệ, do vậy là ẩn sĩ, hay ngài đã chứng đắc thực trạng đó. – nhân duyên đó quả đã không thể hiển nhiên! vậy ngươi nghĩ gì, hỡi Ambattha?

Ngài đã nghe gì khi còn là Bà la môn, cổ xưa và nhiều năm gắn bó với đạo sư riêng mình hay các vị bà la môn đó chẳng đã noi, chẳng phải thần chú của họ nhà ngươi đã từng tụng niệm. Rồi liên tục nhắc lại, phô bày cho những phường ăn mặc chỉnh tề, xức dầu thơm, cắt tỉa râu tóc, trang điểm với vòng hoa và ngọc quí. Phủ thân mình với y phục trắng toát, chiếm đoạt và tận hưởng ngũ dục lạc giác quan, như nhà người và đạo sư của ngươi giờ đây thường làm sao?

Hay họ sống nhờ vật thực là loại cơm trắng hảo hạng, Không tìm đâu ra vết bẩn phải phát hiện và loại bỏ, và nêm nếm với đủ loại sốt cà ri hảo hạng. Rồi ngài, cùng đạo sư đang lúc này đang thưởng thức? hay có các phụ nữ đầy trang sức và váy ngắn vuốt ve chiều chuộng. Như ngài và các đạo sư đang tận hưởng”

Hay họ cưỡi xe ngựa cái kéo, cầm đuôi bện trò ảo thuật. Cầm trượng trong tay, như nhà ngươi và đạo sư đang tận hưởng? Rồi nơi lầu xanh được canh phòng cẩn mật, hào vây quanh và rào chắn trước cổng thành, có lính canh gươm giáo dài sáng loáng, như nhà ngươi và đạo sĩ của ngươi đang tận hưởng? (D i 104tt, sau phần giản lược do bà Rhys Davids thực hiện trong tập Dial i 129; Chú giải S v 4 cũng thực hiện giống như vậy).

Ít nhất trong ở mức độ các Phật Tử quan tâm các vị ẩn sĩ cổ xưa không giống như vị Bà la môn cùng thời với họ:

“Các vị ẩn sĩ cổ xưa, khổ hạnh và kiềm chế bản thân, họ giũ sạch ngũ dục lạc, rồi tuân theo mục tiêu ấn định. Không sở hữu gia súc vàng bạc hay ngô bắp. Lấy tri tuệ làm tài sản quí giá, rồi canh giữ như kho báu quí giá[15] Gặp của thí họ để chung ngay cửa nhà thí chủ. Sửa soạn tín tâm, và nhiệt tình với những ai tìm kiếm, và kẻ giàu sang trên đời này tôn kính họ.Cúng dường tọa sàng, y phục và ruộng đất bao la. Rồi họ trở thành các vị bà la môn bất khả xâm phạm. Bất chiến bại với nghiệp chướng chuyên trách...

Không giao du với phường hạ cấp hay mua bán vợ con của họ; nhưng chung sống trọn tình và hoà thuận chung thuỷ. Trừ khi gần thời điểm vào mùa an cư kiêng chế, họ chẳng bao giờ ăn nằm với vợ mình. Và chỉ một mực đề cao níp bàn[16]

Rồi thay đổi diễn ra, đây kia họ tìm kiếm. Nào vị ngọt, rồi cả sức hấp dẫn các mỹ nhân;Cả xa mã mỹ miều do ngựa nòi kéo, phủ trên lưng vải lụa quí giá; rồi trú xứ khang trang họ tìm kiếm. Nào tịnh xá ngăn vách; chia tư, với phòng ngủ nhỏ;rồi kiếm cả bò béo và cả đám mỹ nữ xinh đẹp. Họ thèm thuồng tài sản giàu sang của tha nhân. Họ đến với Akkaka với tiếng ca lời hát.

“Ôi ngài thật dồi dào, Ôi của cải ngài thật phong phú; hãy may mắn dâng tiến hy lễ ngài nhiều của cải vật chất. Hay may mắn dâng tiến ngài nhiều giàu sang phú quí. Do đó vị vương tước... cho các vị bà la môn dâng cúng của cải: nào bò, nào sàng toạ nằm ngủ và y phục, mỹ nữ và xe ngựa duyên dáng.

Thắng ách với ngựa thuần chủng phủ lưng xinh xắn, với tịnh xá ngăn phòng rộng rãi mỹ miều. Tích luỹ được tài sản giàu sang, họ hướng lòng về tích trữ của cải; Khi thèm khát được thoả mãn, lòng tham của họ lại tăng trưởng thêm.” (Sn 284-306; cũng như Woven Cadence tr. 44-46).

Tuy nhiên có một đoạn văn chỉ rõ vào thời Ðức Phật có năm phẩm chất tốt thường bắt gặp nơi con khuyển hơn là nơi vị bà la môn đương thời. (Tăng Chi Bộ Kinh (A) ii 221tt).

Nếu như tiếp xúc với các sức mạnh bảo đảm tạo ra hiệu quả cho hy lễ sát tế đã bị mất (tuy nhiên rất có thể ta không bao giờ có được hiệu quả đó) do những kẻ cơ hội như vậy bất kỳ việc thực hiện hy tế nào thông qua họ, cho dù dưới dạng hết sức công phu tập trung vào ngọn lửa hy tế hay chỉ liên quan đến lòng mến khách đơn giản thực hiện đối với một người khách vãng lai nào đó đều vô hiệu:

“Rồi cũng có người xưa đầy bậc thánh, những vị bà la môn luôn suy niệm qui luật xưa kia.Mọi giác quan họ canh phòng cẩn mật. Rồi chế ngự được tính phẫn nộ cùng cực.Họ lại thích nhập thiền cùng tu tập Phật Pháp. Những qui luật cổ xưa họ nhớ lại. Nhưng “ta hãy tụng” là ý định nơi người tái phạm.

Do kiêu hãnh dòng tộc, họ đã lạc bước chánh đạo. Bị chế ngự do phẫn nộ cùng bạo loạn cực chế ngự. “Cả yếu hèn lẫn mạnh khoẻ” đều hư mất. Thật vô dụng dầu người buông thả có hối lỗi. Lòng trống rỗng như kho tàng trong giấc mộng.

(S iv 117tt). Tuy nhiên, chúng ta thấy trong tập Pv II – 8⁶ (Chú giải PvA 109) chuyện kể về Culasetthi ngạ quỷ bị buộc phải trở về hầu như trắng tay. Tiếp theo sau việc bố thí của con gái ông cho các vị bà là môn ác hạnh và như vậy không xứng nhận phước thí. Hay chúng ta có thể trích ra tương tự như vậy trường hợp ngạ quỷ Aṅkura. Cho dù có thực hiện bố thí hết sức quảng đại, trong thời tiền Phật Giáo (PvA 136) vẫn cứ tiếp tục than vãn khóc lóc:

“Cúng dường có lợi gì cho ta? Nếu không có phước điền lãnh nhận . . . Tựa như hạt giống được gieo nhiều xuống đất cằn. Chẳng đem lại hoa trái dồi dào là bao, giống như đất phụ lòng người gieo cấy. Ngay cả khi thực hiện bố thí được thật nhiều, cho những kẻ nơi ác hạnh an trú, Sẽ chẳng đem lại hoa trái bội thu, cả niềm vui thí chủ không nhận được.” (Pv II 9^67-70). Xét theo quan điểm Phật Giáo thì chư vị bà la môn là nguồn phước đức như vậy xem ra hơi lãng công vô ích.

Một yếu tố góp phần đem lại tình trạng này – và là yếu tố chính khiến cho chư vị bà la môn có thể chấp nhận[17] - đó chính là sự bất lực của họ trong việc khám phá ra bất kỳ điều thay thế nào cho một cây Soma đã bị mất từ lâu. Tức là nguồn đem lại điều vô luận (amṛtaṃ) nơi chư vị ẩn sĩ Phệ đà. Việc tìm kiếm này vẫn còn được tiến hành từ thời Đức Phật đã rõ từ trích đoạn liên quan đến việc gặp gỡ các vị (bà la môn) Sāriputta và Moggallāna và ngài Assaji vừa mới trở lại đạo trong đó có một điều thật đối với Sāriputta đó là Assaji đã gặp gỡ bất tử[18] (amataṃ) là điều ngài Sāriputta và Moggallāna đang tìm kiếm (Vin i 39tt).

Tuy nhiên ngài Sāriputta đã không lầm lẫn, vì việc tiếp xúc trở lại với bất tử đã được chính Ðức Phật an trú vào đêm ngài chứng đắc Giác Ngộ, đó là phải giúp tha nhân cũng thực hiện được việc tiếp xúc ngài đã phải trải qua trước khi du hành đến Công viên Con Nai để bắt đầu gióng lên tiếng trong bất tử (Vin I 8; Trung Bộ Kinh (M) I 171) - và khi ngài thực hiện như vậy thì Koṇḍañña (và một chút thời gian sau đó) chính Assaji cũng tiếp xúc được với điều bất tử và từ đó họ đã trở thành đồ đệ đầu tiên của Ðức Phật, hiểu theo nghĩa đen đó là ‘kẻ lắng nghe Phật Pháp” nhưng hiểu theo nghĩa đặc biệt đó là kẻ đã nghe được tiếng trống bất tử nhờ có Đức Phật. Vì nhờ quyết định diễn giải Phật Pháp là điều chính ngài đã khám phá ra các cửa bất tử, ít nhất đối với những người giống như Koṇḍañña có khả năng lắng nghe tiếng trống đó, đã mở tung được các môn đó (Vin i 7) và giờ đây nhiệm vụ của Ðức Phật là trì hoãn chứng đắc vô dư níp bàn cho đến khi toàn bộ chúng sanh có thể trở thành đồ đệ của ngài (D ii 113) đó là xứ mệnh đã được bắt đầu với việc ngài Koṇḍañña đã hoàn đạo và đạt đến tột đỉnh là việc cải đạo của ngài Subhada, là đồ đệ cuối cùng Ðức Phật đã cải hóa được (D ii 153).

Những phương tiện thông thường nhất được xử dụng trong những trường hợp như vậy – và chúng ta thường xuyên ám chỉ đến trong các bản văn này (PvA 38, 66, 90, 140 168, 195, 266. 279; VvA 50. 53. 66, 69. 197., 242. 330) – đó chính là sau khi đã nhận ra người có khả năng trở thành đồ đệ, chính Đức Phật đã diễn giải tiếp theo sau đó với bài diễn giải về bố thí, về thói quen giới đức và về thiên giới về những hiểm nguy dục lạc giác quan và về những lợi điểm từ bỏ những điều vừa kể trên. Trong qui trình từ bỏ như vậy chúng ta được hướng dẫn chiếm được tâm trạng sẳn sàng, dễ sai khiến, thoát khỏi mọi trở ngại đồng thời dễ hướng thượng và được tịnh tín. Ðến điểm này và chỉ khi đạt đến điểm này Đức Phật mới tỏ lộ Tứ Diệu Ðế cho họ; nhưng khi công bố điều này Ngài không chỉ công bố một loạt những chân lý triết học; hơn là Ngài đối diện với con người đó chính cảm nghiệm trực tiếp và cụ thể về những chân đế này. Ngài công bố (1) bản chất cõi đời này là vô thường thì dẫn tới đau khổ và (2) nguồn gốc đau khổ; (3) rồi sau đó Ngài lại tỏ lộ cách diệt khổ, có nghĩa là, cõi bất tử, níp bàn tồn tại thực sự (VvA 85), sau khi cõi đời này là cõi tái sanh là người sanh và tử không còn được đề cập tới nữa, cụ thể là bát chánh đạo, chánh đạo này đã được thấy trước (VvA 84). Như Sirimā đã nói:

“ Ðức Phật, vị ẩn sĩ thống soái, vị dẫn đường, đã dạy ta đặc tính vô thường, sanh tử và đau khổ, cả về cõi vô vi và diệt khổ là chân đế bất diệt là chánh đạo không khúc khuỷu, thẳng tắp và tốt lành. Khi đã xác định tiếng trống bất tử, cõi vô vi cùng giáo pháp, thông qua Ðấng Như Lai, vô song khôn ví, Ta đã kiềm chế bằng ngũ giới, và vững vàng an trú nơi Chánh pháp

Do chính Đức Phật, vị tuyệt hảo vô song diễn giải. Khi nghe biết vị trí tinh tuyền, là cõi vô vi. Do chính vị Như Lai, người tuyệt hảo diễn giải. Ngay tại đó ta tiếp xúc cận thiền định an tịnh, Ðó chính là bảo đảm tuyệt hảo nhất cho ta. Khi đã đạt đến vị trí bất tử,

Chắc chắn ta phân biệt với biện phân rõ ràng... Do vậy ta trở thành Thiên Nữ được chứng kiến bất tử, là đồ đệ của Như Lai, đấng tuyệt hảo vô song. Ta lại nhận ra Chánh Pháp và an trú thánh quả Nhập Lưu. Do vậy mà thoát khỏi cảnh bất hạnh muôn đời.” (Vv I 6^7-11)

Việc phát hiện ra Tứ Diệu Ðế (đôi khi được đề cập đến như là việc chứng đắc Pháp Nhãn (Dhammacakkhu) mang lại hiệu quả thiêu rụi hầu như toàn bộ nghiệp chướng đã tích lũy từ xưa đến giờ. Ðó chính là khối lượng thời gian luân hồi vẫn còn nổi bật nơi con người đó sau đó không vượt quá bảy lần tái sanh (S ii 133tt; V 457tt) – và vào những lần tái sanh đó chỉ diễn ra nơi những chúng sanh cũng như các chư thiên. Vì những mảnh vụn nghiệp chướng không được thiêu rụi hết luôn trở thành tác nhân loại bỏ bất kỳ tái sanh nào thêm nữa nơi những định mệnh đau khổ, nơi hoả ngục, nơi những ngạ quỷ hay phải tái sanh thành súc sanh. Thêm vào đó, việc nhận ra Tứ Chân Ðế này cũng chính là chứng đắc Chánh Kiến (D ii 312) đó chính là bậc thang đầu tiên nơi Bát chánh đạo, nơi Tứ chân đế và hơn thế nữa đó là chánh đạo giúp ta thoát khỏi tạo ra nghiệp chướng tiếp theo (S iv 133); và cũng còn giúp giải thoát khỏi hai loại nghiệp chướng cũ và mới, cũng như giải thoát khỏi nhân duyên nghiệp chướng tái sanh nơi cõi trần gian là điều không thể tưởng tượng nổi. Tuy nhiên, một chút nghiệp chướng cũ vẫn tồn tại và chính điều này lại quyết định loại đồ đệ nào trong số bốn loại chúng ta được tham gia, có nghĩa là nếu như tàn dư nghiệp chướng đó thuộc bản chất phải được đền bù ngay tại cuộc sống trên trần gian này, thì chúng ta tiếp tục thông qua chánh đạo đạt đến bậc A-la-hán, ngược lại nếu như nó thuộc bản chất cần phải yêu cầu nhiều lần tái sanh tiếp theo, thì cũng thông qua chánh đạo đó chúng ta trở thành hoặc là vị Bất Lai (anāgāmin), vị Nhất Lai (sakadāgāmin) và vị Nhập Lưu (sotāpanna), tùy thuộc vào mức độ thời gian luân hồi do chính lượng nghiệp chướng còn xót lại đó; và chính vì thế mỗi bậc chứng đắc này đều được thấy nơi một mục tiêu khác nhau và cũng giá trị như vậy đối với từng loại nơi chánh đạo đó. Chính vì thế lý do việc đa dạng nơi bản chất những điều còn xót lại chính yếu nơi từng đạo hữu khác nhau, chấp nhận bốn khía cạnh, tức là “tứ chánh đạo” tột đỉnh nơi thánh quả A-la-hán, thánh quả Bất Lai, thánh quả Nhất Lai và thánh quả[19] Nhập Lưu vậy. “Những kẻ nào nhờ lắng nghe Phật Pháp liên tục mà chứng đắc Tứ Diệu Ðế và việc lắng nghe tiếng trống Bất Tử, luôn được nhắc tới (eg Vin I 12), do kết quả đem lại sẽ trở thành những kẻ đã nhận ra chánh pháp (có nghĩa là níp bàn VvA 233) chứng đắc chánh pháp, hiểu biết chánh pháp và lao vào chánh pháp. Việc cảm nghiệm sâu sắc như vậy sẽ đem lại hậu quả là loại bỏ vĩnh viễn con người khỏi cõi phàm tục (tức là bất kỳ ai chưa nhận ra Tứ Diệu Ðế) và an trú người đó nơi cõi siêu thế bậc thánh. Ðó chinh là tái sanh siêu nhiên, một cuộc tái sanh cuả bậc thánh[20] chỉ diễn ra bằng cách lắng nghe Phật Pháp (tức là bất tử) qua chính Đức Phật (VvA 81, 195) do kết quả đó chúng ta trở thành một vị thánh và một đứa con hợp pháp của Ðức Thế Tôn, được sanh ra từ miệng[21] ngài, tức là tái sanh nhờ Pháp, được pháp tác tạo và được thừa hưởng chánh pháp đó (e.g D iii 84):

“Và khi ngài nhận ta với tâm vô ngại và tịnh tín, kết hợp với tâm được tinh luyện. Vị Như Lai đem lợi cho toàn cõi trần gian đã chỉ dẫn ta: Ðây là khổ đế”, Ngài nói với ta. “Ðây là nhân duyên khổ, nguyên nhân diệt khổ và chánh đạo ngay thẳng, chánh trực giúp ta lao vào bất tử’. Ta sẽ đứng vững với lời động viên của vị khôn ngoan, với tâm đại bi quảng đại; ta sẽ chứng đắc bất tử, an tịnh Níp bàn và đến được trú xứ bền vững.

Ta sẽ được củng cố vững vàng, không giao động nơi thị kiến đó; qua niềm tin bám rễ sâu nơi tâm ta, mà trở thành công chúa hợp pháp của Ðức Phật vậy.” (Vv IV 12^9-22; Chú giải VvA 68).

Những kẻ nào thực hiện tái sanh bậc thánh này và từ đó trở thành đồ đệ bậc thánh của Đức Phật cùng nhau tạo thành một Tăng Ðoàn thánh, cũng được gọi là Tăng Ðoàn của Ðức Phật, họ tập hợp lại thông qua việc tiếp xúc được, đổi mới với đấng bất tử. Giờ đây chính họ và chỉ có họ mới có thể đem lại điểm tiếp xúc với những sức mạnh thần linh và như vậy một lần nữa có thể tạo hiệu quả cho việc sát tế:

“Tăng đoàn thánh của Ðức Thế Tôn gồm kẻ đức hạnh. Tăng toàn của Ðức Thế Tôn gồm kẻ có phẩm hạnh ngay thẳng chính trực.

Tăng đoàn của Ðức Thế Tôn gồm toàn những kẻ có đức hạnh khôn ngoan.

Tăng đoàn của Ðức Thế Tôn gồm toàn những nguời có tâm nhiệt tình trong bổn phận.

Có nghĩa là bốn ôi, tám hạng bậc thánh[22].Là tăng đoàn các đồ đệ của Đức Phật, Gồm là những người xứng nhận cúng dường. Xứng được tiếp đón, xứng nhận vật thí. Xứng được kính trọng. Ðó chính là phước điền vô song trên cõi đời này.” (D iii 227; Trung Bộ Kinh (M) I 37l; S ii 69tt; Tăng Chi Bộ Kinh (A) I 222 v.v... ; xin cũng đọc It 88 để biết thêm vẻ trịch thượng của Tăng Ðoàn bậc thánh trổi vượt trên toàn bộ các tăng đoàn khác. – kể cả tăng đoàn các vị ni sư – là điều cũng được nhấn mạnh).

Như ngài Roy Clayton Amore đã chỉ cho thấy,[23] mỗi tính ngữ xứng đáng này trước đó đã được ám chỉ cho các vị Bà la môn; và giờ đây được áp dụng cho Tăng Ðoàn bậc thánh các phật tử đang tìm cách áp dụng những cúng duờng hy tế đó cho chính mình từ đó họ đại diện cho cho vị bà la môn. Trong qui trình hy tế chính thức tập trung vào ngọn lửa hy tế được biến đổi thành việc bố thí chính thức do tăng đoàn được mời tham dự, thường thường có Đức Phật dẫn đầu. Trong khi đó lòng mến khách từ đó xuất hiện đối với một vị khách bà la môn giờ đây được hướng tới từng một vị đồ đệ hành giả đơn lẻ. - việc kêu mời trong Vv i 1⁵ – vị đồ đệ đó, nhờ việc nhập thân vào sức mạnh thần linh giờ đây cũng được coi như là một vị bà la môn đích thực (Dhp 383-423). Và như vậy trong khi cách thức và việc nhấn mạnh đến hy lễ trải qua biến đổi. Ðây không phải là trường hợp nhằm mục đích duy trì việc tạo ra người dâng hy lễ. Qua công đức được tạo ra nơi lãnh vực hạnh phúc bao trùm cuộc sống cả trên cõi ời này lẫn cõi đời sau. (Chú giải PvA 9, 130. 277. 283; Pv III. 1²⁰= Vv II 1^15; VvA 149).

Thực chất ít nhất có ba[24] tiêu chuẩn chi phối hiệu quả của hy lễ đó là: chứng đắc thành công phước điền. Ý tâm thành kính và các phương tiện sử dụng. Ðiều cơ bản nhất trong ba điều trên hình như là việc chứng đắc thành công những cách thức áp dụng, được giải thích trong VvA 30 như việc bố thí do chính tay mình thực hiện, còn trong VvA 246 giải thích việc thí chủ uỷ thác việc phân phát của bố thí cho người giữ nhà thực hiện; tuy nhiên được tái sanh nơi cõi diêm vương, là cách tái sanh cao hơn so với người canh cửa chỉ được tái sanh nơi cõi Tam Thập Tam; trong khi đó Aṅkura, cho dù việc chỉ trích người thương nhân giàu có lại thực hiện một cách phân phát bố thí khác (PvA 125 về Pv ii 9³⁰) sau này lại rơi vào cùng một tật xấu (Pv ii 9^50-54) và vẫn được tái sanh nơi cõi Tam Thập Tam. Ðiều quan trọng hơn cả chính là chứng đắc thành công nơi tấm lòng thành kính, là tấm lòng thành kính bằng cách tin tưởng nơi thực hiện phước đức và nơi quả nghiệp[25] (VvA 24; Chú giải PvA 133) hay bằng cách đặt niềm tin nơi quả phước đức và nơi Tam Bảo (VvA 30) Nhưng một điều quan trọng hơn nhiều đó là chứng đắc thành công nơi phước điền, có nghĩa là một phước điền vô song dành cho cõi đời này được các thành viên của tăng đoàn đem lại, tuy nhiên chính họ đã được tiếp xúc với bất tử, đã tinh luyện đựơc việc bố thí và bảo đảm rằng của thí đó sẽ em lại kết quả dồi dào. (Trung Bộ Kinh (M) iii 255; VvA 195) Và vì những chuyện kể này đã nhắc lại liên tục cho chúng ta, khi ta đặt đến phứơc điền, khi ta bố thí cho một vị đồ đệ, mức độ của bố thí chúng ta trở thành ít quan trọng; ‘ngay cả chỉ một muỗng cơm, một miếng vải nhỏ, chỉ bằng đầu ngọn cỏ, hay chiếc lá, hay ngay cả chỉ một chút nước dược liệu, khi đã được an trú với một tấm lòng thành kính nơi một người xứng nhận cúng dường, cũng đem lại một phước thí to lớn đặc biệt, có vẻ sáng chói vĩ đại và lan toả khắp’ (VvA 5; Chú giải VvA 3, 48, 108, 202; Vv III 6^22-26) Ðiểm này đã được minh chứng rõ ràng bằng thực chất thấy nơi Aṅkura, cho dù với lòng từ tâm quảng đại phi thường nơi những ngày tiền Phật Giáo, lại được hưởng thù thắng thiên giới ít hơn là Indaka mà của thí của hắn chỉ có một muỗng đồ ăn, thông qua việc bố thí cho vị A-la-hán Anurudha, ‘đã nhập phước điền’ (PvA 136). Hay như Aṅkura đã nói đến vấn đề này như sau:

“Thưa Ðức Thế Tôn, ta đã bố thí rất nhiều đồ cúng duờng trong một thời gian dài và cho dù có duy trì việc bố thí to lớn đó, do thiếu bất kỳ chứng đắc thành công nơi những kẻ xứng nhận phước thí, điều đó giống như hạt giống gieo xuống cánh đồng cằn cỗi, không đem lại kết quả to lớn nào từ đó. Nhưng Indaka cho dù chỉ bố thí có một muỗng vật thực, do chứng đắc thành công nơi kẻ xứng nhận phước thí, đã sản sanh ra giống như một hạt giống được gieo xuống nơi cánh đồng phì nhiêu, đem lại kết quả vô cùng mỹ mãn. (PvA 137; Chú giải đoạn kệ Pv II 9^67-72)

Như vậy trong khi thí chủ, hay người trồng tỉa, và phước thí, hay hạt giống (Pv i 1¹) đều có phần việc phải thực hiện, nhưng trước tiên phẩm chất của người nhận, hay là phước điền mới là quan trọng. Trong đó vật thí hay hạt giống được gieo lại là điều quyết định mức độ kết quả[26]. Và như vậy kết quả xuất hiện ngay tức khắc sau khi vật thí được thực hiện (VvA 19, 23, 50 v.v... ) và rồi hình như được áp dụng một sức hấp dẫn (VvA 314) mạnh mẽ đến nỗi cá nhân có liên quan được yêu cầu phải chết ngay sau đó để có thể hưởng được phuớc thí đó – hay nếu như đó là một ác nghiệp để có thể chịu đau khổ do ác nghiệp đó, ngoại lệ cho qui luật này và là một ngoại lệ đã được chứng minh chính là trường hợp trong đó có một thiên cung được hoàn tất với một ngàn tiên nữ xuất hiện trước Nandiya như là một của thí nhưng ai là người tiếp tục sống trong một thời gian dài đến thế để các tiên nữ có thể trở nên bồn chồn đối với oàn người của mình và thôi thúc Moggallāna, trong chuyến du hành chư thiên, để thông báo cho Nandiya về điều ngài bị mất (VvA 221).

Thế rồi, chúng ta có thể nói chính việc dội xuống vật thí hy tế trên thần lửa, thì việc hy tiếp lửa đó đã đem lại kết quả cho vật cúng dường đó được chuyển giao qua trung gian thần lửa. Ðối với cõi chư thiên, chính vì thế việc thay thế bằng của thí trong Tăng đoàn thánh giờ đây kết quả đó đã xuất hiện nơi các vật thí đó – hoặc giả phía đối tác thần linh – nơi cõi chư thiên đối với việc xử dụng của chúng ta ngay sau khi chết. Nhưng phước điền chỉ đem lại kết quả sau khi đã tạo ra hoa trái khi người trồng tỉa đã gieo hạt trên đó mà thôi và thất bại trong việc bố thí hay bố thí trên mảnh đất cằn cỗi thuộc những kẻ không xứng nhận phước thí - thì kết quả nổi lên trên cõi thần linh sau khi chết cũng chẳng có tích lũy được gì để trợ giúp cho chúng ta sau này, có nghĩa là chúng ta trở thành một ngạ quỷ:

“Chính vì thể quả thật xin đừng ban than vãn người đã chết, sau khi qua đời họ phải an trú nơi cõi diêm vương; những kẻ nào đã biết và chiếm đoạt sự giàu sang nhưng lại không xử dụng đến, cũng như không thực hiện được những phước đức vậy.

Những kẻ đó sẽ phải trải qua đói khát; những ngạ quỷ đó sẽ bị thiêu đốt, phải cháy xém trong một khoảng thời gian lâu dài.” (Pv I. 11^9-10)

Thiếu lòng quảng đại thực hiện cúng dường chính là nguyên nhân tạo ra hoàn cảnh khó khăn lớn lao trong việc tái sanh thành ngạ quỷ (PvA 103) và bằng cách hoàn toàn không thực hiện bố thí thì đương nhiên chúng ta bị gạt khỏi hạnh phúc nơi cõi đời sau. (PvA 131) - Chính vì thế việc than khóc liên tục các ngạ quỷ nghĩ rằng việc cúng duờng đang trong tầm tay thì chúng sanh sẽ không tìm được nơi nương tựa (tức là những phước đức – PvA 87) cho chính họ (Pv II. 3¹⁸ = 7¹¹ = III. 1⁹ = IV. 10¹⁰ = 15³; Chú giải IV. 6^4-5).

Tuy nhiên một hoàn cảnh khó khăn đến như vậy có thể được sửa chữa lại và một trong những mục tiêu Ngạ Quỷ Sự đó là nói cho chúng ta biết cách sửa chữa đó như thế nào. Chỉ đơn giản, và như nhiều chuyện kể trong ngạ quỷ sự đã chứng tỏ, chỉ cần yêu cầu những người họ hàng kiếp trước, bạn bè hay người quen thuộc (Pv I. 5⁹) – tuy nhiên một số người nào đó trên cõi đời này liên kết với ngạ quỷ và chỉ đơn giản cảm thấy thương tâm đối với ngạ quỷ (e.g. Pv III. 1^3-4) – bố thí cho Tăng Ðoàn Bậc thánh, từ đó chúng ta tạo ra được một phước báu tinh thần của những vật thí đó và rồi hồi hướng phước thí đó cho ngạ quỷ có liên quan thì ngạ quỷ sẽ được thoát khỏi nỗi khốn khổ đang phải trải qua. (PvA 8) và bắt đầu được hưởng hạnh phúc, người đó đã thực hiện chính bằng cách bố thí của lễ phẩm đó nơi kiếp trước với tư cách là một chúng sanh. Trong nhiều trường hợp thì nỗi đau khổ ngạ quỷ được giải thoát khỏi đói và khát. Tuy nhiên đôi khi cũng có một số thiếu thốn khác như thiếu y phục để mặc. (Pv I. 102-10) v.v... và nhìn chung chúng ta có thể nói việc hồi hướng này cho đối tác thần linh có hiệu quả, cho phép người nhận được chia sẻ bất kỳ khía cạnh nào trên cõi đời này để vượt qua kiếp ngạ quỷ đó nhưng đã bị từ chối. Và với điều này ta có thể thẩm định được song hành với truyền thống đã xảy ra trước đó. Vì trong lúc người ta cho rằng trong giải đoạn kệ Phệ Ðà (Vedic) cho rằng, những người quá cố sau khi đã bị mất thân xác trước kia trên giàn thiêu hoả táng có thể gia nhập cõi Diêm Vương và với các tổ tiên nơi cõi thiên giới tột đỉnh ngay tại đó họ có thể tụ tập lại với nhau trong ánh hào quang với một thân hình mới (RV X 14 8) – và thường xuyên chúng ta có thể lưu ý rằng với sự trợ giúp của thần lửa (RV X 16 5; X 15 14) – trong kiếp chư thiên, quan điểm đó đã trở thành nổi bật cho rằng những người quá cố, tiếp theo sau việc hỏa táng phải trải qua một năm (nhưng đã rút lại theo nghi thức tượng trưng một năm chỉ còn mười hai ngày) trong tình trạng[27] hồn lìa khỏi xác giống như tình trạng ngạ quỷ trước khi được đoàn tụ với các tổ tiên - một khi chính họ cũng là tổ tiên (pitṛ) – nơi thiên giới:

“Chẳng phải trường hợp, như trong cuộc hành trình Rgvedic, thân xác hoàn toàn mới chờ đợi người quá cố trên thiên giới. Ngài yêu cầu chính xác sự trợ giúp của chúng sanh ể có thể định cư khỏi cõi đời này đến một cõi cao hơn, để có thể trải qua từ điều kiện nguy hiểm tình trạng hồn lìa khỏi xác đến một chức vụ an toàn hơn nơi các tổ tiên trong đó chính hiện trạng pitaraḥ của mình[28].”

Việc trợ giúp của người sống dưới dạng thực hiện các nghi lễ srāddha[29] trong các nghi lễ đó ngạ quỷ được “ban cho toàn bộ vinh dự thờ cúng[30]: như hương nhang, hoa nến, một ngọn đèn đốt bằng dầu thục tô và những sợi chỉ trắng tượng trưng cho y phục.[31] Với kết quả là ngạ quỷ dần dần chiếm được một thân xác mới dành cho giai đoạn vượt qua hiện trạng pitṛs. Như trong ngày thứ mười của việc cúng lễ, ngạ quỷ nhận được sức mạnh tiêu hủy những đau khổ do đói khát; giờ đây thân xác được ‘nuôi dưỡng bằng thức ăn’ đang phải trải qua cảm nghiệm đựơc tạo ra đúng lúc có thể được giảm bớt do việc cúng lễ liên tục các piṇḍas[32]và nước từ phía những người còn sống[33].” Và như Knipe chỉ rõ[34] cho thấy thân xác mới này cho dù chỉ mang tính chất tạm thời và trung gian, chính là kết quả của hy lễ

đem lại. Hơn thế nữa, “Chỉ đến lúc này với việc tinh luyện chiếm lại được vào ngày thứ mười một, nghi lễ ekoddiṣṭa đầu tiên (nghi lễ dành cho người quá cố), với những đồ thiết yếu nuôi dưỡng của các vị brahmanas được mời, là người đại diện cho toàn thể các vị tổ tiên mới có thể diễn ra[35].” Trong khi đó vào ngày thứ mười hai – là tột đỉnh nghi lễ dành cho ngạ quỷ - thì ngạ quỷ được chuyển đến cõi các tổ tiên. Người ta tạo ra bốn lễ phẩm cúng duờng Piṇḍa - một dành cho ngạ quỷ, một nghi lễ dành cho cha, ông và ông cố[36] (tức là tổ tiên của ngạ quỷ). Thoạt tiên ngạ quỷ piṇḍa bị chặt thành ba khúc và mỗi khúc lại được gộp lại thành tổ tiên của ngạ quỷ piṇḍas; thế rồi:

“Cuối cùng, cả ba được gộp lại thành một. Và vào giai đoạn đó người quá cố đã phải trải qua từ hiện trạng ngạ quỷ tiến tới hiện trạng pitṛ và như vậy gia nhập vào đoàn thể tổ tiên[37] đáng kính trọng”

Thoạt nhìn hình như ta thấy có sự khác biệt giữa Phật Giáo với các khái niệm bà la môn về ngạ quỷ hơn là chỉ bị ảnh hưởng do những đặc điểm tương đồng này. Ðặc biệt ta cũng có thể tranh luận rằng Phật Giáo không có quan niệm cho rằng ngạ quỷ là một giai đoạn chuyển tiếp giữa trạng thái hồn lìa khỏi xác sau khi chết và khi được gia nhập vào đoàn thể tổ tiên vì họ không phân biệt rạch ròi các biến cố xảy ra sau khi chết theo cách thức đó; và (b) khái niệm về tổ tiên được hưởng hiện hữu, tương đối[38] trường cửu lại đi ngược lại với niềm tin tái sanh liên tục của Phật Giáo, có nghĩa là khái niệm bà la môn về pitṛ hình như không tìm thấy chỗ đứng theo quan điểm Phật Giáo hậu sanh mệnh của chúng sanh để có thể nhận định rõ ràng hơn qui mô nào việc phản đối đầu tiên này có giá trị đến mức độ nào đòi hỏi chúng ta phải nghiên cứu kỹ lưỡng hơn tới hình ảnh ngạ quỷ theo quan điểm Phật Giáo và trạng trái bao la của ngạ quỷ như đã được vạch ra trong Ngã quỷ Sự. Trong Kinh Bộ Pāli (Pāli Nikāya) ngay lúc chết có thể xảy ra tái sanh ở một trong số năm định mệnh sau đây: tái sanh nơi cõi (1) chư thiên; (2) tái sanh nơi cõi chúng sanh; (3) tái sanh nơi cõi ngạ quỷ; (4) tái sanh nơi cõi súc sanh; và (5) tái sanh nơi hoả ngục[39]. Nhưng những cõi như vậy chỉ là định mệnh hiểu theo nghĩa mỗi cá nhân đương sự tìm thấy cho mình một định mệnh này hay định mệnh khác cho chính mình – đây không phải là những định mệnh hiểu theo nghĩa một phần rõ ràng, điều này trở nên rõ ràng ngay tức khắc do thực chất là cõi chúng sanh và cõi súc sanh, trong đa số trường hợp có phần giống nhau đôi chút. – chúng sanh và súc sanh cư trú trong cùng một cõi. Nhưng điều này cũng đúng ở một vài khía cạnh thấp hơn thuộc cõi thiên giới – cõi Tứ đại thiên vương – trải dài từ mặt đất đỉnh ngọn núi Meru[40] và rất nhiều cư dân của cõi này như các chư thiên địa cầu (PvA 5, 112) cư ngụ trên cây (PvA 42, 112) một số cư dân khác tương tự như vậy (PvA 217) phải được công nhận. Ít nhất với một số ý nghĩa nào đó, là những sanh vật cộng sanh với con người. Tuy nhiên điều này không lọt vào trường hợp đối với các cõi thiên giới cao hơn, cũng như đối với các cõi địa ngục mà theo truyền thống người ta tin rằng phải được tọa lạc bên dưới bề mặt trái đất[41]. Nhưng xét cho cùng cõi ngạ quỷ tọa lạc ở đâu? Trưởng lão Dhammapāla đã không thể đưa ra được thông tin gì nhiều về vấn đề quan trọng này: trong PvA 33 ngài đã khẳng định cõi ngạ quỷ được biết đến với tên là “cõi Diêm Vương” vì được gộp lại trên cõi đó, như trong PvA 59 ngài cho chúng ta biết những kẻ đó cư trú nơi cõi ngạ quỷ hiện đang sống trong trú xứ Diêm Vương, ý muốn nói ở đây là nơi cõi diêm vương. Giờ đây Diêm Vương[42] chính là lãnh chúa các hoả ngục (Trung Bộ Kinh (M) iii 179tt) nhưng đó không phải là trường hợp ngạ quỷ này. Qua việc thuộc về cõi Diêm vương chính vì thế đó là địa ngục. Ðiều này khó lòng hòa hợp với thực tế là hoả ngục và cõi ngạ quỷ là hai định mệnh khác biệt nhau rõ ràng và có thể khiến ta khó hiểu trong những trường hợp các ngạ quỷ sau khi đã khởi sanh làm ngạ quỷ sau một thời gian trong hỏa ngục (PvA 10, 14. 21 v.v... ) hay, ngược lại phải tái sanh nơi hoả ngục khi phải tái sanh thành ngạ quỷ vào thời điểm cuối cùng (PvA II. 7^2-15 v.v... ). Hơn thế nữa, điều Dhammapāla hiểu ở đây tách biệt ra như vậy có thể thấy được nơi cách giải thích trong PvA 214 cho rằng cõi ngạ quỷ giống như hỏa ngục do trong đó có đau khổ gay gắt. Hay còn nữa từ việc phân biệt được tiến hành trong Pv IV. 1^22-23 đó là những kẻ nào thực hiện ác nghiệp nhằm mua vui phải tái sanh nơi cõi ngạ quỷ. Ngược lại những kẻ nào thực hiện ác nghiệp không nhằm mục đích mua vui lại phải xuống hoả ngục.

Rất có thể, điểm gần gũi nhất và ngạ quỷ sự đi đến thực hiện công bố rõ ràng nhất về vấn đề này được tìm thấy nơi hành vi của thương nhân giàu có trong Ngạ Quỷ Sự Ambasakkhara, một người được cho là phải tái sanh thành chư thiên địa cầu (terrestrial) với hương thơm chư thiên toát ra từ thân xác của ngài, nhưng lại bị loả thể do hành vi đã giấu quần áo của người bạn mình (PvA 215tt) đã được đề cập đến tiếp theo như là một sức mạnh thần thông mạnh mẽ (PvA 217) điều này hình như ám chỉ rằng ít nhất ngạ quỷ đó đã tái sanh nơi cõi các chư thiên địa cầu – cho dù không nhất thiết phải được tái sanh thành Chư thiên địa cầu - đến lượt mình lại thuộc cõi Tứ đại thiên vương và điều đó không làm ta ngạc nhiên, vì đối với toàn bộ các cõi khác nhau, kể cả thiên giới hay những cõi khác, hiểu theo quan điểm vũ trụ học Phật Giáo thì cõi Tứ đại thiên vương là cõi chắc chắn mang tính chất vũ trụ liên quan đến các cư dân nơi cõi đó. Trong khi đó nơi cư trú của Tứ đại thiên vương nói theo ngữ nghĩa, tức là, bốn bị vua Kuveva, Dhataraṭṭha, Virūpakkha và Virūḷhaka (xin đọc Chú giải Pv i 4²) là bốn vị chúa tể bốn cõi trái đất, được giao nhiệm vụ giữ trật tự cho bốn bờ cõi trái đất, có các đoàn quân Dạ Xoa, Càn thát bà (gandhabbas), long vương (nagas) và Cưu Bàn Trà (kumbhaṇḍas), tương ứng trợ giúp các ngài. Hơn thế nữa, thêm vào bốn loại chúng sanh siêu thế này[43] có các chư thiên địa cầu, thần cây, các thần linh canh giữ các hồ nước v.v... các chư thiên gia chủ và một số các yếu tố lành mạnh, như thể các Ðạm Tinh quỷ (pisāca) và Dạ xoa (Pv III.5² vf một số thần linh gây rối khác (bhūta – xin đọc VvA 8 n 47) v.v... Vì các Phật Tử đã chỉ định chính cõi này thêm vào cho các chư thiên khả ái, là toàn bộ các chúng sanh siêu thế bất hạnh được biết tới mang tính chất địa phương trong tiểu lục địa Ấn Ðộ cũng như bắt gặp sau này xuyên suốt quá trình phát triển tới miền trung tâm và vùng đông nam Châu Á. Và nhân vật ngạ quỷ chư Thiên đó đã được gán cho Tứ đại thiên vương do đặc tính cố hữu của ngạ quỷ thường xuyên được coi như là hạng người gây ra phiền toái, “trong điều kiện nguy khốn thấy nơi một hồn ma[44] đã lìa khỏi xác” tiến hành tàn phá để có thể gây chú ý cho bà con thân thuộc trên cõi đời này trong cảnh tuyệt vọng[45] thuộc ngạ quỷ đó.

Nơi ở tiện nghi của ngạ quỷ nơi cõi Tứ Ðại Vương, như chúng ta đã thấy, đều có cùng không gian giống như trên cõi chúng sanh điều này làm rõ cho thấy tại sao hầu hết các ngạ quỷ bắt gặp trong các chuyện kể này đều sống cùng với con người – ngay tại nhà xí tại thiền viện, ngay tại ngã tư đường phố và ngay tại cổng thành (Pv I. 5¹⁾ trong một chiến hào (PvA 278), trong cánh rừng Viñjha (PvA 43, 192, 244), tất cả đều cố gắng uống nước sông Hằng (PvA 142) hay bị phơi xác nơi bãi tha ma (PvA 80) - hay nơi các thần thổ địa.[46] Một ví dụ iển hình đặc biệt về điểm vừa nêu là chuyện kể về Ngạ Quỷ Tượng ( I. 11) trong đó có kể lại, khi toàn bộ một gia đình bị nhà sập đè chết, hai người con trai và một cô gái đã phải tái sanh thành chư thiên địa, còn cha mẹ chúng phải tái sanh thành kiep súc sanh, tuy nhiên có sự khác biệt rõ ràng như vậy nhưng cả năm người đều vẫn sống chung với nhau[47], và cùng nhau duy chuyển thành một nhóm:

“Kẻ tiến bước trước bạch tượng, người đi giữa xe lừ kéo, trong khi đó có nô tỳ sát bên trong chiếc cáng vàng.Tỏa sáng khắp mười phương thiên hạ. Nhưng nhà ngươi, với chiếc búa trong tay, với bộ mặt thiểu não thân hình thiểu não và tan nát. Ngươi đã làm ác nghiệp gì khi còn sống giữa thế nhân.

Do quả đó ngươi phải uống máu lẫn nhau như vậy? Kẻ tiến bước trước cỗ tượng, cưỡi trên lưng bạch tuợng là thú bốn chân. Lại chính là con trai trưởng trên cõi đời này.

Sau khi đã cúng dường giờ được hoan hỷ hạnh phúc lớn.Kẻ ngồi trong xe lừa kéo phi nước đại. Ðó lại là con trai thứ hai của họ. Không bủn xỉn lại mở rộng bàn tay bố thí. Giờ con ta đang tỏa sáng chói chang khắp mười phương.Nàng đi cạnh nằm trên cáng vàng quí giá.

Là cô gái út của ta yêu quí. Thỏa trí chia sẻ phần ăn ít ỏi, Giờ nàng thoả chí sung sướng và hoan hỷ . Trong quá khứ cả ba đều thực hiện cúng dường với tâm tín và an tính cho chư vị ẩn sĩ Bà la môn. Giờ đây con cái ta được toại nguyện với tâm hỷ. Còn chúng ta phải trắng tay giống cây sậy cắt phơi khô.” (Pv I. 11^1-6)

Chính vì thế, ngạ quỷ và chư thiên địa cầu sống chung với nhau trong cùng một cõi, cụ thể là cõi Tứ Ðại Thiên Vương. Sự khác biệt giữa ngạ quỷ và thiên nữ (devatā) là do phước đức họ đã thực hiện được ở kiếp trước, khiến họ có khả năng tham gia vào toàn bộ những dục lạc nơi cõi đó ngược lại các ngạ quỷ, do thiếu phước đức lại không thể làm như vậy; và chính do những đau khổ khởi sanh mà ngạ quỷ là thành viên thuộc cõi Diêm Vương. Tuy nhiên chúng ta vẫn có thể nói xa hơn một chút, đó là ngạ quỷ tự mình cũng chính là một thiên nữ (devatā) nhưng chỉ là một chư thiên vẫn chưa hoàn tất[48] được kiếp sống của mình sau khi sanh mệnh kết thúc.

“Tuy nhiên sau khi đã theo đuổi ác nghiệp chỉ nhằm để tiêu khiển Dạ Xoa đó phải đau khổ cùng cực, cho dù việc tiêu khiển đó chưa hoàn tất. Dạ xoa đó trải qua buổi niên thiếu ngây thơ như trẻ nít, nhưng tình trạng loả thể lại chính là số mệnh của chàng - Giờ đây, hỡi Dạ Xoa, có điều chi khổ sở hơn thế đó?” (Pv IV. 1⁵⁰).

Khi ngạ quỷ tự xem mình là một thiên nữ (devatā) nhưng vẫn chưa hoàn tất niềm vui của mình, điều đó đã trở nên dễ dàng hơn để nghinh tiếp những kẻ thuộc đường biên đầy bóng tối nơi những kẻ chưa đạt đến hiện trạng ngạ quả cũng như chư thiên đầy đủ. Rất có thể điều đáng lưu ý ở đây là ngạ quỷ này lại là Thiên Cung Ngạ Quỷ, xét tổng quát có hơi khác với các chư thiên có thiên cung như trong tập Chuyện Chư thiên, chỉ trừ một điểm là hạnh phúc thiên giới của ngạ quỷ bị ngắt quãng ở một số thời gian nhất định và hay do thiếu nơi một số cách nhỏ. Ít gây ảnh hưởng trong vấn đề này đó là các thiên cung ngạ quỷ trong Pv II, 11. IV. 11. giống như chư thiên địa cầu trong Pv I. 1 phải chịu đau khổ phải giảm bớt hạnh phúc thiên giới mà họ được hưởng qua cái chết của họ tưởng rằng mình bị nhơ bẩn do cảm thọ yêu đương với một phụ nữ. Một số Thiên Cung Ngạ Quỷ lại kém may mắn hơn – thí dụ như Kaṇṇamuṇḍa, là nữ thiên cung ngạ quỷ được hưởng một thiên cung giống như bất kỳ chư thiên nào trong Chuyện Chư thiên nhưng qua lời nguyện không trung thực lại phải cư ngụ trong đó mà không có bóng dáng người đàn ông nào đi kèm ( Chú giải Pv III. 3) và đều đặn bị con chó hung dữ xé xác (Pv II. 12); một thiên cung ngạ quỷ trong Pv III. 9 lại được hưởng một thiên cung có mười ngàn nữ tỳ hầu hạ, nhưng ngạ quỷ này do một lời tuyên bố và vu khống sai trái trước đó đã phải xé thịt lưng chính mình để ăn; hay các thiên cung ngạ quỷ trong Pv III. 7, 8 đã được hưởng dục lạc ngũ sắc vào ban đêm, nhưng lại không được hưởng gì do ông ta đã đi săn vào ban ngày và đã phải chịu những con chó săn hung dữ tấn công vào ban ngày. Với những thiên cung ngạ quỷ vừa nêu ta có thể so sánh, cho dù được gọi là ngạ quỷ, nhưng hình như lại tương đương với bán chư thiên; ngạ quỷ loả thể trong Pv IV. 1, là người thợ săn trước kia trong Pv III. 1 có nửa thân mình phía trước giống như một devupatta không thuộc những kẻ phải tái sanh nơi cõi ngạ quỷ. (PvA 169); hay ngạ quỷ trong Pv i. 2,3 cả hai đều có thân hình bằng vàng tương xứng nhưng lại có bộ mặt lợn lòi và một làn da thiên giới nhưng lại có miệng toát ra mùi hôi thối do dòi bọ rúc rỉa. Những ngạ quỷ đó, cho dù mối hạnh phúc biến đổi đôi chút, nhưng vẫn còn may mắn hơn những nữ ngạ quỷ mà mối hạnh phúc duy nhất chỉ còn sở hữu được một bộ tóc xinh đẹp mà thôi (PvA 142) và thường xuyên bộ mặt của ngạ quỷ đang phải chịu đau khổ cùng cực (e.g. Pv III. 4 và ở khắp tác phẩm); và chúng ta có thể cho rằng bằng chứng của các câu chuyện này chính là chúng ta có các devata và các ngạ quỷ duy chỉ là hai thái cực của toàn bộ lĩnh vực chúng sanh rất khác biệt, sự khác biệt nơi mức độ mỗi người có khả năng thưởng thức được cảm khoái trên cõi đời này.

Ðể có thể hiểu rõ một cách cặn kẽ vấn đề cần thiết ở điểm này là nhận rõ rằng chúng sanh có thể biến thành ngạ quỷ vì hai lý do khá rõ ràng như sau: hoặc do trong quá khứ họ không thể thực hiện được phước đức – và như vậy không tích lũy được nguồn trợ giúp cho đời sau; hay do kết quả những ác nghiệp xuất phát từ những hành vi bất thiện họ đã phạm phải trước kia - trong trường hợp này việc tái sanh thành ngạ quỷ có thể xảy ra sau đó hoặc ngay tức khắc sau khi chết của từng cá nhân liên quan (e.g. Pv I. 6, 7; IV. 8, 9) hoặc là do kết quả trước đó của cùng hành vi khiến cho họ phải ày xuống hoả ngục (Pv IV. 16; PvA 263 = 178)[49] Tuy nhiên, thường thì chúng ta thấy ngạ quỷ đã phạm phải cả hai khía cạnh này - điều này không khiến ta khỏi ngạc nhiên.

Thí dụ, những kẻ nào đã ngăn cản việc bố thí của người khác mà chính họ cũng là những thí chủ - trong trường hợp như vậy có ba số phận khác nhau đang chờ đợi họ: - (1) Tái sanh nơi hoả ngục đối với kẻ nào thực hiện ác nghiệp, tiếp theo sau đó là tái sanh thành ngạ quỷ do kết quả di chú đem lại (PvA 263) hay đơn giản do thiếu thốn phước đức (Pv IV. 3); (2) Tái sanh thành ngạ quỷ, tiếp theo sau là tái sanh nơi hoả ngục do những ác nghiệp người đó đã làm (PvA 100tt); hay rất có thể là điều thường xảy ra nhất; (3) tái sanh thành ngạ quỷ do thiếu công đức nhưng cộng thêm với nhiều đau khổ phản ánh bản chất đặc biệt của ác nghiệp đó (PvA 82tt).

Thứ ba, chúng ta cũng gặp một loại ngạ quỷ đã theo đuổi thực hiện cả phước đức lẫn các nghiệp đối với họ cả bốn định mệnh đã được ghi lại: (1) tái sanh nơi hỏa ngục tiếp theo sau đó là tái sanh thành một ngạ quỷ nhưng với những đau khổ nơi một cõi hạn chế do có được phẩm hạnh thiện trước đó. (PvA 10, 14tt): (2) tái sanh thành ngạ quỷ nhưng với đau khổ được hạn chế đôi chút (PvA, 142tt. 168tt); (3) tái sanh thành ngạ quỷ thiên cung với việc được thưởng thức khoái cảm thần linh nhưng chỉ bị cắt bớt đôi chút nhưng lại với khả năng có thể tái sanh nơi hoả ngục trong tương lai để chuộc lại những ác nghiệp đó. (PvA 47tt. 244); (4) hay chỉ đơn giản được tái sanh thành thiên cung ngạ quỷ với việc thưởng thức các khoái cảm thần linh bị giảm bớt tới mức độ phản ảnh rõ những ác nghiệp họ đã phạm phải với cõi đời này (PvA 145tt = 271tt; 151tt; 186tt; 204tt = 208tt; 209tt). Chính vì thế chúng ta đi đến cách phân loại theo hệ thống cấp bậc ở trang bên. Một hệ thống cấp bậc liên quan kẻ phải tái sanh thành ngạ quỷ giải thích những mức độ đau khổ khác nhau chúng sanh phải cảm nghiệm nơi cõi ngạ quỷ thuộc cõi Tứ Ðại Thiên Vương.