Đại Lão Hòa thượng Giới Nghiêm thế danh là Nguyễn Ðình Trấn, sinh ngày 5 tháng 5 năm 1921 tại làng Dạ Lê Thượng, xã Thủy Phương, huyện Hương Phú, tỉnh Thừa Thiên-Huế. Ngài xuất thân trong một gia đình gồm ba anh em, có truyền thống đạo đức lâu đời. Ông nội là bậc xuất gia, cha là Hòa thượng Quang Diệu, chú cũng xuất gia, bác là Hòa thượng Phước Duyên. Năm 9 tuổi (1930), ngài xuất gia tại chùa Bãng Lãng (Huế).

Sau đó, ngài sang du học ở Thái Lan và Miến Ðiện. Tại Miến Ðiện, ngài được học thiền tứ niệm xứ với ngài Mahāsi Sayādaw. Sau hơn mười năm du học nước ngoài, ngài trở về Việt Nam để hoằng khai Phật Giáo Nguyên Thủy.

Năm 1957, ngài cùng các vị Trưởng lão Hòa thượng Hộ Tông, Bửu Chơn, Thiện Luật, Tối Thắng, Giác Quang, Kim Quang, Pháp sư Thông Kham vận động thành lập Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam.

Khi Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam chính thức thành lập, ngài được đề cử giữ chức vụ Phó Tổng thư ký. Khi chính quyền Ngô Ðình Diệm sụp đổ, ngài được bầu làm Tăng Thống trong bốn nhiệm kỳ từ năm 1964-1971. Năm 1979, ngài được tái cử chức Tăng Thống Giáo Hội Tăng Già Nguyên Thủy Việt Nam. Cũng trong năm 1979, ngài được thỉnh tham gia phái đoàn chư Tăng Phật Giáo Nguyên Thủy Việt Nam đi Campuchia để làm thầy tế độ, tái truyền giới cho các sư sãi đã bị Khmer đỏ bắt hoàn tục. Từ đó Phật Giáo Campuchia đã được phục hồi vững mạnh và thắt chặt tình đoàn kết Việt Nam - Campuchia.

Trong cuộc đời hoằng hóa, hành đạo ngài đã tham dự nhiều hội nghị quốc tế về Phật Giáo, đặc biệt là tham dự hội nghị kết tập Tam Tạng lần thứ sáu tại Rangon, Miến Ðiện.

Về sự nghiệp giáo dục đào tạo Tăng lữ, ngài đã mở một Phật học viện sơ cấp tại chùa Tam Bảo (Ðà Nẵng) và một Phật học viện trung đẳng tại chùa Phật Bảo (Sài Gòn) nơi ngài làm viện chủ và tiến sĩ Thiện Giới làm giám đốc. Phật học viện đào tạo nhiều Tăng tài cho hệ phái Nam Tông.

Sau khi học thiền tứ niệm xứ ở Miến Ðiện, trở về nước ngài mở trung tâm thiền tứ niệm xứ tại Tam Bảo Thiền Viện (Núi Lớn, Vũng Tàu), đào tạo nhiều hành giả, thiền sinh thâu đạt kết quả pháp hành tốt đẹp. Sau năm 1975, ngài tiếp tục mở nhiều khóa thiền tại chùa Phật Bảo nơi ngài trụ trì.

Về sự nghiệp sáng tác dịch thuật, ngài đã dịch và cho in các tác phẩm sau đây :

- Thiền Tứ Niệm Xứ.
- Mi Tiên vấn đáp.
- Lịch Sử Phật Tổ Gotama.
- Giải về Kiếp.
- Giải về cõi trời
- Giải thoát giáo,
- Dạ Xoa hỏi Phật.
- Ðế Thích vấn đạo.
- Pháp số giảng giải.
- Luật tạng Pāḷi.

Ngoài ra, còn một số kinh ngài đang dịch dở dang, hoặc còn trong bản thảo hiện lưu giữ tại chùa Phật Bảo như "Kinh tổ mối".

Về sự nghiệp xây dựng chùa chiền, từ miền Nam ra miền Trung, lên Cao Nguyên, ở đâu cũng có dấu chân ngài bước đến để hoằng khai đạo mầu. Ngài đã kiến lập các tự viện như chùa Ðịnh Quang (Dạ Lê, Huế), Tăng Quang (Huế), Tam Bảo (Ðà Nẵng), Nam Quang (Hội An), Tăng Bảo (Quảng Ngãi), Bửu Sơn, Pháp Luân (Ðà Lạt), Pháp Bảo (Mỹ Tho), Bình Long (Phan Thiết), Phước Sơn (Ðồng Nai), Tam Bảo Thiền Viện (Bà Rịa - Vũng Tàu) và Phật Bảo (quận Tân Bình, Sài Gòn).

Hòa thượng Giới Nghiêm có số đồ chúng xuất gia đông đảo nhất trong Phật Giáo Nam Tông Việt Nam, một số hiện còn đang du học nước ngoài. Hiện nay, những đệ tử trưởng thành của ngài là Hòa thượng Hộ Nhẫn ở Huế (đã viên tịch), Hòa thượng Pháp Nhẫn, Hòa thượng Pháp Tri, Tỳ-khưu Viên Minh, Tỳ-khưu Tâm Hỷ, Tỳ-khưu Hộ Chơn, v.v...

Năm 1984, ngài lâm trọng bệnh, sức khoẻ kém dần và không hồi phục lại được. Ngài đã thâu thần thị tịch lúc 10 giờ 10 phút ngày 13 tháng 7 năm Giáp Tý, tức 09 tháng 8 năm 1984 tại chùa Phật Bảo, hưởng thọ sáu mươi ba tuổi, với hơn năm mươi năm dốc lòng hoằng đạo.

Hằng năm, vào mùa Vu Lan Báo Hiếu (13-7 â.l.) toàn thể tăng tín đồ Phật Giáo Nam Tông và Giáo Hội Phật Giáo Việt Nam làm lễ tưởng niệm Hòa thượng, một thiền sư, một bậc thầy từ hòa khả kính, đức độ cao thâm, một vị giáo phẩm tôn túc của Phật Giáo Việt Nam.

Tham Khảo: "Danh Tăng Việt Nam", Tập I, Thích Ðồng Bổn chủ biên, Thành Hội Phật Giáo xuất bản ở Sài Gòn, năm 1997.

-ooOoo-

Kính bạch chư Tôn Túc Trưởng lão, chư Đại Đức Tăng hệ phái Phật giáo Nguyên Thủy Việt Nam.

Trước nhu cầu cần học hỏi phương pháp Thiền Tứ Niệm Xứ của số lượng khá lớn các vị thiện trí thức và với nhu cầu cùng tấm lòng của phần đông chư vị thiện tín muốn được tái bản cuốn sách "Thiền Tứ Niệm Xứ Minh Sát Tuệ" của Cố Đại Lão Hòa thượng Giới Nghiêm, chúng con - chư Tăng cùng Phật tử chùa Tam Bảo Đà Nẵng - kính thỉnh chư Tôn Túc Trưởng Lão, chư Đại Đức Tăng thuộc hệ phái Phật Giáo Nguyên Thủy trên khắp đất nước Việt Nam cho phép chúng con được tái bản cuốn sách này như một nghĩa cử tri ân Cố Đại Lão Hòa thượng và làm tài liệu tham khảo thêm trong việc tu học.

Xin chư vị Tôn Túc Trưởng Lão, chư Đại Đức Tăng niệm tình hỷ xả cho nếu có những sơ sót do ấn bản gốc quá mờ và những lỗi sơ suất do thao tác kỹ thuật vi tính ở lần tái bản này.

Xin ghi nhận công đức của tất cả quý vị, những người góp phần làm nên lần tái bản này kể từ lần ấn tống đầu tiên năm 1980. Lần tái bản này có giá trị như một nghĩa cử tri ân với những bậc tiền bối đã dày công giáo truyền pháp nghĩa thâm sâu cho bước đường tu học của tất cả chúng con.

Nguyện cầu hồng ân Tam Bảo hộ trì cho tất cả chúng con được tấn hóa trong đạo lộ giác ngộ.

Phần phước thanh cao này xin hồi hướng đến các bậc ân nhân, thầy tổ, cùng chư Đại Đức Tăng đã quá vãng, nhất là giác linh của ngài Cố Đại Lão Hòa thượng Giới Nghiêm pháp độ viên thành.

-ooOoo-

Trước hết xin ngỏ ý với quý độc giả đã có nhiều thiện tâm hướng về pháp thiền định của Phật giáo được rõ, nếu quý vị muốn tìm hiểu sự thật Phật giáo có đem đến cho quý vị lợi ích ra sao? Đầu tiên quí vị xem kinh, nghe pháp, đàm luận và vấn đáp về giáo lý, đó cũng là những cách tầm đạo. Khi có xem kinh, thính pháp ít nhiều rồi mới thấy được đường lối chính của Đức Thế Tôn Bổn Sư Thích Ca Mâu Ni Phật có những pháp môn cao siêu, mầu nhiệm hợp với chân lý và thực tế - thực tế cứu khổ chúng sanh và thực tế đem lại an vui tối thượng cho chúng sanh-xa lìa phiền não, chứng ngộ niết bàn.

Một thời, Đức Thế Tôn ngự tại Savatthi đã thuyết giảng đến Anandà rằng :

"…này Anandà, khi Như Lai diệt độ, các người hãy lấy giáo pháp làm hải đảo, làm nơi nương tựa. Những pháp môn mà Như Lai đã chứng ngộ, đã khéo thuyết giảng trong bốn mươi lăm năm ròng rã, các người chớ nên dễ duôi. Hãy cố gắng tinh tấn, trì giới, phòng hộ lục căn, cố gắng thực hành thiền định, cố gắng thực hành thiền tuệ. Hãy cố gắng thu thúc nhãn căn, thu thúc nhĩ căn, thu thúc tỉ căn, thu thúc thiệt căn, thu thúc thân căn, thu thúc ý căn. Hãy là những người hiểu cho thật rõ pháp môn Thiền Tứ Niệm Xứ là con đường độc lộ có bát chánh đạo, là kim chỉ nam dẫn đường, chỉ một mình ta đi thôi. Này chư Tỳ khưu, các người hãy siêng năng tìm nơi thanh vắng, nghĩa địa, rừng núi, ụ rơm, cội cây, ngôi nhà vắng, tịnh thất, thiền đường mà hành trì các pháp thiền định, thiền tuệ mà Như Lai đã dẫn giải. Các người hãy là những người biết tròn đủ nên tiết độ trong vật thực, nên tránh xa các hạng người hay gây sự, có ý đồ lấn hiếp người khác, ham ăn, mê ngủ, không có tâm thiền định, thiền tuệ, không huân tu các trạch pháp giác chi, không cố gắng làm cho nội tâm được trong sạch. Những hạng người như vậy sẽ làm giáo pháp của Như Lai mau chóng suy tàn, những người đã có đức tin thì đức tin bị suy thoái, hàng tứ chúng bị mất sự lợi ích. Giáo pháp sẽ bị hủy hoại nhanh chóng vì có những hạng người như vậy, sư tử chúa sẽ chết dần vì những con bọ chét gớm guốc. Hãy là những người thừa tự giáo pháp của Như Lai. Chẳng nên thừa tự các vật chất làm cho thân khẩu ý dơ bẩn, ô nhiễm tham lam, sân hận, si mê, đốt cháy các thiện pháp, phải bị sa đọa vào bốn đường dữ-súc sanh, ngọa quĩ, atula, địa ngục. Con đường Tứ Niệm Xứ Minh Sát Tuệ Như Lai đã thuyết giảng hằng đem sự lợi ích đến cho hàng tứ chúng (loài Trời, loài Người,…) thoát khỏi các sự thống khổ, phiền muộn, giải thoát khỏi sự trói buộc ".

Đó là an vui tuyệt đối, còn tất cả sự an vui trong tam giới này điều là an vui tương đối thôi. Vì chúng sanh còn tham sân si nên có vui lẫn khổ, có khổ lẫn vui. Chúng ta ai cũng muốn vui nhiều khổ ít, hoặc chỉ muốn vui mà không khổ. Ai cũng chán ghét sự khổ. Nếu quả thật quý vị muốn tìm an vui mà xa lánh sự khổ thì đừng tạo nhân khổ, mà lo tạo nhân vui. Nhân vui như thế nào? Chính là giới, định, tuệ.

Giới có năng lực làm cho thân và khẩu được ngay lành, thanh tịnh. Bởi vì người tu giới sẽ răn trị được thân không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm; khẩu không nói dối, không nói lời độc ác, không nói lời đâm thọc, không nói lời vô ích sang đàng. Có như vậy sẽ làm nền tảng cho thiền định, ngược lại nếu thân và khẩu bị bợn nhơ tội lỗi do sự sát sanh v.v.. thì không sao tu thiền được.

Định có năng lực chế ngự nội tâm cho thanh tịnh. Bởi tâm ưa tham lam sang đoạt của người về phần mình, sân hận tìm mưu sâu kế độc để hại kẻ khác, si mê lầm lạc tìm cách lấn hiếp hoặc làm khổ chúng sanh.

Tuệ có năng lực diệt tận phiền não không dư sót. Thật vậy, nếu ai mong cầu sự an vui tuyệt đối thì cũng phải tu cho đến mức độ tuyệt tận phiền não thô và tế, bởi vì chính nó là nhân của khổ đau. Khi phiền não hoàn toàn được diệt trừ rồi thì mới thật an vui tuyệt đối là cực lạc vậy.

Trong tập sách này chúng tôi không đề cập về giới, chỉ đề cập định và tuệ hoặc có một cặp danh xưng khác là chỉ và quán, do chữ Pāḷi có hai loại đề mục là:

- Samathakammaṭṭhāna: đề mục chỉ tịnh.

- Vipassanākammaṭṭhāna: đề mục quán minh hoặc minh sát tuệ.

Hai cách kammaṭṭhāna trên là lối tu có thấp có cao, có dễ có khó, khác nhau đôi chút, nhưng kỳ thật hai đề mục này cũng nhằm một mục đích là giải thoát và đạo quả Niết-Bàn. Nói thì có hai nhưng tựu trung cũng như một. Thế cho nên chúng tôi thường ví dụ cho đệ tử hiểu là: "Mài dao cho bén, cạo tóc cho sạch" và "Để nước đục cho trở nên lắng trong, gạn lọc cặn cáu bỏ đi, để lại nước trong hoàn toàn". Sự mài dao là chỉ, còn cạo tóc cho sạch là quán. Cũng như, lắng nước đục trở nên trong là chỉ, gạn lọc cặn cáu bỏ đi để lại nước trong hoàn toàn là quán. Hai pháp này có chỉ, có quán đầy đủ, mau đắc đạo giải thoát dễ dàng. Nếu có chỉ mà không quán thì khó đắc đạo lắm. Cũng như đạo bà-la-môn, họ tu thiền cũng khá, song họ không tu về quán minh, do đó họ không đắc đạo quả.

Ngược lại, chỉ tu quán minh thôi, mà không tu chỉ tịnh thì cũng đắc đạo hoàn toàn vậy nhưng không có thần thông biến hóa được.

Đại ý chính trong quyển này là: "Thiền Tứ Niệm Xứ - Minh Sát Tuệ".

Thiền do chữ Phạn là jhāna, Tàu âm là thiền-na thường đọc tắt cho gọn là thiền. Các nước Phật giáo Nam Tông thường dùng chữ Pāḷi cũng đọc tắt là "jhan" bỏ câm chữ "a" phía sau. Người Nhật thì dùng chữ Zen cũng là thiền. Đó là nói đến danh từ, còn ý nghĩa thì chữ jhāna được dịch là pháp làm cho khô héo phiền não hoặc là pháp đốt nóng kẻ thù tức là phiền não, thường được ví dụ như dùng tảng đá to đè lên cỏ, lâu rồi cỏ dưới tảng đá phải khô héo đó là tu thiền chỉ tịnh. Cố gắng đào bứng tận gốc rễ của cỏ, tức là phiền não, ấy là chỗ đất được sạch, đó là tu thiền quán minh. Tâm của hành giả lúc bấy giờ mới sạch như chỗ đất kia vậy.

Còn Tứ Niệm Xứ do Đức Thế Tôn dạy, đã bao gồm hai ý nghĩa chỉ tịnh và quán minh rồi. Các pháp khác một số nhiều thì samatha riêng và vipassanā riêng. Còn Tứ Niệm Xứ, pháp này khi hành giả niệm hoặc quán thì chính nhờ khả năng niệm hoặc quán ấy, làm minh triết chi li, rất tỉ mỉ và rất rõ rệt, khiến cho người không còn mải mê chấp trước. Vì chúng sanh ưa chấp trước mọi thứ như đại khái có năm thứ: sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn. Hoặc hai thứ là: sắc pháp (tức là sắc uẩn) và danh pháp (tức là bốn uẩn còn lại).

Quán thân niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán, tức là mổ xẻ, chia chẻ sắc uẩn ra cho thấy rõ sắc thân này vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Quán thọ niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán, tức là mổ xẻ, chia chẻ thọ uẩn ra cho thấy rõ thọ lạc, thọ khổ, thọ vô ký đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Quán tâm niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán, tức là đã mổ xẻ, chia chẻ thức uẩn ra cho thấy rõ tâm thức, tức là sự suy nghĩ thiện ác, vô ký đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Quán pháp niệm xứ, ấy là đã niệm hoặc quán tức là mổ xẻ chia chẻ tưởng uẩn và hành uẩn cho thấy rõ sự tưởng nhớ và sự khởi tác do hành uẩn dấy lên trong tâm đều là vô thường, khổ não, vô ngã và bất tịnh.

Khi tỏ ngộ cái chân lý trên, mới mong dứt sạch được tham sân si, vô minh, ái dục… hầu mong thoát khỏi sanh tử luân hồi, được an vui tuyệt đối là Niết-bàn.

Chúng tôi lại có trích lục trọn các pháp minh sát tuệ, giảng giải rõ ràng để chư hành giả có cơ sở chính xác trong việc tu tiến lên cao và đúng theo phương pháp chính yếu để đắc đạo quả thánh nhân. Ngoài hai bậc thiền trên không có bất cứ một vật chi có thể trừ diệt tật hư, nết xấu của người đời được. Sức nóng của bom nguyên tử cũng không đốt cháy được tội lỗi phiền não chúng sanh.

Ta có thể thấy rõ hơn giá trị của thiền định:

Có người nói:

- Vua Tần-Bà-Sa sung sướng vô cùng, có thể hơn Đức Thế Tôn.

Đức Phật nói:

- Vua có thể ngồi ăn đồ rất ngon mãi trong nhiều ngày, ngồi xem hát múa hay đẹp nhất,.. cứ ngồi mãi nhiều ngày liên tục được không?

- Dạ thưa không được đâu!

- Như Lai có thể nhập định bảy ngày đêm liền không ăn, không uống, không thở, không thay đổi oai nghi mà lại được an vui thanh tịnh, tự tại.

- Vậy thì Phật hạnh phúc hơn vua.

Thưa các bạn phạm hạnh, quí vị thức đạt và chư độc giả! Sau khi xem qua quyển sách này nếu có chỗ nào thiếu sót, xin quí vị chỉ giáo để chúng tôi sửa lại hoàn hảo hơn trong lần tái bản tới.

-ooOoo-

Tiến trình ý nghĩa trong kinh này có lời khởi dẫn của ngài Ānanda rằng:

Chư tỳ-khưu trong pháp luật này hằng quán chiếu pháp trong các pháp, có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, có thể dứt trừ ham muốn và sự trái ý trong thế gian".

(Xin đọc cho hiểu rõ trước rồi sẽ đọc tiếp).

Đoạn kinh văn trích dẫn trên chia thành hai phần là:

1. Lời khởi dẫn (nidānavacāna): do đại đức Ānanda nêu dẫn duyên thuyết kinh nầy.

2. Lời thuyết thị (uddesa): do Đức Thế Tôn thuyết thành tiêu đề.

Trong cả hai đoạn này có nhiều chỗ đáng nghi vấn cần được giải thích:

A) Nghi vấn và giải thích trong Lời khởi dẫn (Nidānavacāna):

1) "Đức Thế Tôn an ngự trong nhóm người xứ Kuru" ấy có ý nghĩa như thế nào?

- Có nghĩa là Đức Thế Tôn an ngự trong phần đất (xứ) của những người Kuru, chứ không phải an ngự giữa nhóm người ấy thật.

2) "Có thị trấn tên Kammāsadhamma" có ý nghĩa như thế nào?

- Nghĩa là Đức Thế Tôn an ngự trong rừng lớn, gần thị trấn ấy, cho nên chỉ nói lên chung chung như vậy.

3) Trong nơi ấy, Đức Thế Tôn gọi chư tỳ-khưu rằng: "Này chư tỳ-khưu!". "Trong nơi ấy" tức là nơi nào? Trong nhóm người xứ Kuru hay trong xứ của những người Kuru có thị trấn tên là Kammāsadhamma?

- Không phải trong nhóm người Kuru mà là trong rừng lớn của xứ Kuru, có cả nhóm chư tỳ-khưu đang ở đó.

4) "Gọi" thường thấy trong kinh có ý nghĩa như thế nào? [Từ này nên dịch " nhắc bảo". Có vị giáo thọ sư (ācāriya) dịch là: "phán gọi", như vậy là sai với câu chuyện, bởi "phán gọi" ám chỉ nhóm tỳ-khưu không ở gần đấy, phải cho đi kêu lại. Nhưng trong câu chuyện này, chư tỳ-khưu đang ở trong chỗ Đức Thế Tôn và mọi người].

- "Gọi" đây có ý nghĩa là báo cho biết mình sẽ nói để người nghe chú tâm, giống như khi chúng ta muốn nói chuyện với ai thường gọi người ấy trước rồi mới nói.

B) Nghi vấn và giải thích trong lời thuyết thị (uddesa):

1) Nói "Con đường duy nhất" theo Pāḷi là Ekāyanamagga, có ý nghĩa như thế nào?

- "Con đường duy nhất" ám chỉ bốn cách là:

Con đường người nào đi, chỉ duy người ấy đến. Chỉ có thể tự mình đi, không ai đi giúp cho ai được. Cần dứt sự lẫn lộn với phe nhóm, chỉ đi một mình thôi.

Là con đường mà Đức Thế Tôn là bậc duy nhất thuyết ra.

Là con đường chỉ có đặc biệt trong Phật giáo.

Là con đường chỉ đến Niết-bàn là nơi an vui duy nhất, không đến nơi nào khác.

2) Nhân nào mà Ngài thuyết đức tính của "Ekāyanamagga" như vậy?

- Nhân sẽ làm cho người nghe phát sanh sự siêng năng, ghi nhớ rồi thực hành.

3) Nói "quán chiếu thấy", ám chỉ quán chiếu như thế nào mới gọi là thấy?

- Ám chỉ quán chiếu một cách vi tế để dứt ảo tưởng về ngã, nhơn, chúng sanh, người thọ nhận… một cách dứt khoát cho đạt đến bậc A-na-hàm hoặc A-la-hán.

4) Tại sao thuyết rằng: "Thân trong thân, thọ trong các thọ, tâm trong tâm, pháp trong các pháp"?

- Bởi soi chiếu từng phần nhỏ, riêng biệt ở trong thân, trong thọ, trong tâm, trong pháp, tức là không phải thấy hợp chung thành một khối như phàm nhân thấy qua ý niệm.

5) Câu "Có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm", ba từ này đi chung với "quán chiếu thấy" hay với "mới dứt trừ tham muốn và trái ý trong thế gian"?

- Đi chung với đoạn: "Có thể dứt trừ sự ham muốn và sự trái ý", không phải đi chung với "quán chiếu thấy".

6) Cách dùng từ "hằng" hoặc "ở" trong đoạn trước và "có thể" hoặc "nên" trong đoạn sau, điều này ngụ ý của Đức Phật như thế nào?

- Khi dùng từ "hằng" hoặc "ở" trong đoạn trước Đức Phật muốn ám chỉ "đã an trú hoàn toàn" trong chánh niệm tỉnh giác, thấy rõ bốn niệm xứ đạt đến bậc A-na-hàm hoặc A-la-hán. Và khi dùng từ "có thể" hoặc "nên" trong đoạn sau ý muốn nói rằng sẽ quán chiếu thấy cho đến thành bậc A-na-hàm hoặc A-la-hán như thế ấy phải có ba pháp là tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm duy trì theo mỗi sát-na quán chiếu, cho đến khi dứt trừ được abhijjhā và domanassa."

7) Câu "Có thể dứt trừ ham muốn và trái ý", có ý nghĩa chỉ dứt trừ tạm thời (tadaṅgavinaya) hay dứt hẳn (vikkhambhanavinaya)?

- Ám chỉ dứt trừ cả hai cách.

8) Nói "trong thế gian" cả bốn câu trong bài kinh Tứ Niệm Xứ có ý nghĩa như thế nào?

- Thế gian ám chỉ cả bốn điều thân, thọ, tâm, pháp. Gọi là thế gian bởi có sự rã tan hoặc sinh diệt biến đổi theo thường tình.

Trong phần quán pháp về Tứ Diệu Đế, khi nói thế gian cũng ám chỉ ý nghĩa vô ngã, tức là không ở dưới thế lực của ai vậy.

9) Sẽ quán chiếu bốn điều ấy như thế nào?

- Phải quán chiếu theo những điều đã nói trong cách thức tiến hành như sẽ giảng giải tiếp theo dành cho mỗi điều.

Xin lưu ý điều đáng biết trong kinh này, ngoài sự nêu lên câu hỏi để trả lời, còn có nhiều điều được giảng rõ rệt chính xác trong những chú giải tiếp theo. Trong chú giải ấy giảng rộng lời khởi dẫn và lời thuyết thị như đã nói đoạn trước có ý nghĩa rộng rãi, nhưng lựa bỏ các từ rất khó hiểu, chỉ nói những từ có lợi ích cho người đọc, người nghe dễ hiểu biết và dễ thực hành. Vì vậy sẽ bỏ bớt những từ trình bày phụ thuộc đi.

Từ "Kuru" trong câu: "Đức Phật an ngự trong nhóm người xứ Kuru" nói về trú xứ của những người có nguồn gốc từ Bắc Cu-lư Châu (Uttara-kuru-dīpa), tức là những cư dân Kuru ấy có quốc độ của nhóm người từ Bắc Cu-lư Châu đến trong thời kỳ đức vua Mandhātu. Trong thời vua Mandhātu, những người trong cả ba châu biết rằng châu Jambūdīpa (Diêm-phù-đề) là châu phúc lạc thù thắng, là nơi sanh của Đức Phật, luôn cả chư Thinh Văn và đức vua Chuyển Luân. Thế rồi người nào cũng hoan hỷ muốn quy tụ về Nam Thiện Bộ Châu, cho nên cùng nhau theo đức vua Mandhātu không hành, do năng lực xe báu của vua. Khi đến Nam Thiện Bộ Châu rồi an cư trong những nơi an vui. Vì đức vua Mandhātu hiểu được do vị đại thần quý báu nói rằng còn có nơi khác xinh đẹp hơn Nam Thiện Bộ Châu này nữa, đó là cõi trời Tứ Đại Thiên Vương, tức thì ngài cỡi xe báu, luôn cả bốn hàng quân binh, ngự lên hưởng quả trời ở trong cõi Tứ Đại Thiên Vương, thật là nơi vừa lòng. Khi ngài phán hỏi chư thiên Tứ Đại Thiên Vương còn chỗ nào xinh đẹp hơn nơi ấy và biết rằng còn có cõi trời Đao-lợi, ngài liền ngự lên đến tầng trời Đao Lợi luôn cả bốn hàng quân binh, nhưng ngự ra khỏi xe báu và tạm trú quân nơi cửa thiên quốc. Việc thấu đến đức vua trời Thiên Nhãn (Sahassane-tramaghavāna), thường gọi là đức Đế Thích. Khi đức vua trời Đế Thích đã ngự ra, đón rước thỉnh vào trong cõi Đao Lợi rồi Ngài bèn chia quả vị trời dâng cho một nửa và nói rằng: "Mừng đức vua Mandhātu ngự đến cửa thiên quốc", ngài tức thì biến thành thiên tử. Khi ngài ngự ra nơi hội họp trên bảo tọa bằng đá (Pandukambala), mỗi vị cũng an tọa trên mỗi bồ đoàn cùng đức Đế Thích trước sắc tướng luôn đến nghi hạnh không hề sai khác đức Đế Thích một chút nào, chỉ trừ việc ngài hay nháy mắt mà thôi. Nhưng điều này những chư thiên nam nữ là những nhóm tùy tùng không thể nhận biết được do ngọc thể huy hoàng kỳ diệu của hai vị Đế Thích. Ngài hưởng quả vị thiên cung trong cõi trời Đao Lợi ấy suốt thời gian dài liên tiếp hết mười sáu vị trời Đế Thích, rồi ngài mới hiểu được, bèn nghĩ đến sự không biết đủ trong ngũ dục. Ngài muốn bổ túc ba-la-mật, cho nên ngự lên xe báu trở về lại Nam Thiện Bộ Châu. Khi về đến vườn thượng uyển ngài xuất gia làm đạo sĩ, duy trì tuổi thọ được bảy ngày rồi thăng hà và xe báu cũng biến mất. Nhóm người đã đến từ ba châu ấy cũng hết năng lực trở về châu của mình, buộc lòng phải ở lại trong Nam Thiện Bộ Châu. Về sau quốc độ mà những người từ Đông Thắng Thần Châu (Pubba-videha-dīpa) đến trú thì được tên là quốc độ Videhā. Quốc độ của những người từ Tây Ngưu Hóa Châu (Amaragoyānadīpa) đến trú được gọi là Aparanta. Về quốc độ của những người từ Bắc Cu Lư Châu lại được gọi là quốc độ Kuru.

Từ "Kammāsadhamma" trong câu " có thị trấn tên là Kammāsadhamma " được giải thích hai cách là:

Cách thứ nhất, nói rằng biến thể chữ dha thành chữ da hợp lại thành Kammāsadhamma, dịch là nơi huấn luyện đức vua Kammāsāda tức vua Porisāda, có ý nghĩa vắn tắt là: đức đại Bồ Tát cao thượng, có tên gọi là vua Sutasoma đã huấn luyện vua Porisāda nơi ấy trước khi có nhà cửa. Câu chuyện kể rõ trong kinh Bổn Sanh Sutasoma.

Cách thứ hai, vẫn là chữ dha như trước do giải thích về phong tục của những người Kuru được ấn định trong nơi vua Kammāsāda cư ngụ.

Điều mà trong kinh nói chung chung là: "Có thị trấn tên là Kammāsadhamma" ám chỉ Đức Thế Tôn và chư Tăng không phải ngự trong xóm ấy. Ngài chỉ ngự vào trì bình khất thực, rồi trở ra tạm trú trong rừng lớn, một địa phận xinh đẹp, có suối nước trong xanh. Bởi nhân này nên không nói thẳng: "Trong thị trấn của những người Kuru có tên là Kammāsadhamma".

Nói "trong chỗ ấy", tức là trong rừng lớn nơi Đức Phật an ngự gần thị trấn, ám chỉ Đức Thế Tôn đã thuyết kinh Đại Tứ Niệm Xứ nầy cho chư tỳ-khưu lần đầu một cách rộng rãi trong nơi ấy.

Hỏi: Bởi cớ nào Đức Thế Tôn thuyết kinh có ý nghĩa sâu xa như thế?

- Bởi hai nguyên nhân là:

1) Những người Kuru có khả năng thu nhận cách thuyết sâu xa. Bởi chư tỳ-khưu, tỳ-khưu-ni, cận sự nam, cận sự nữ và dân cư xứ Kuru toàn là người có thân hình đầy đủ và tâm trí luôn mở mang, do được thọ hưởng sự yên vui nhờ khí hậu và vật dụng v.v..

Đức Thế Tôn thuyết kinh giảng dạy bằng đề mục (Kammaṭṭhāna) đến mười hai cách, toàn là ngài dẫn đưa cho người nghe đến bậc A-la-hán. Giống như người được cái bình vàng rồi khéo léo chưng bày các thứ hoa quý vào hoặc được cái rương vàng rồi đựng bảy thứ ngọc vào vậy, chẳng phải ngài chỉ thuyết một kinh mà thôi, ngài còn thuyết sáu kinh nữa, toàn ý nghĩa sâu xa là:

- Mahānidānasutta trong Dīghanikāya (Trường Bộ)

Trong Majjhimanikāya (Trung Bộ) có năm kinh nữa:

- Sāropamasutta.

- Āneñjasappāyasutta.

2) Tứ chúng trong vùng Kuru ấy là những người thực hành Tứ Niệm Xứ rất thường xuyên. Thậm chí người tôi tớ, người làm công và người sai sửa cũng chỉ nói chuyện với nhau có liên hệ đến Tứ Niệm Xứ cả. Cho đến những nhóm đàn bà nói chuyện với nhau bên bến nước hoặc nơi dệt vải v.v. cũng không nói chuyện vô ích. Nếu người nữ nào gặp bạn bè hỏi rằng: "Thưa cô! Cô đang hành niệm xứ nào?", mà đáp rằng: "Không" là sẽ bị chê trách và được dạy cho học một niệm xứ nào đó. Nếu đáp rằng thành điều này điều kia rồi thì nhận được sự hoan hỷ với những lời lẽ như: "Sanh mạng của bạn là sanh mạng tốt" ..."Bạn được gọi là đạt đến (đúng) ý nghĩa làm người"... "Đức Chánh Đẳng Giác ra đời để làm lợi ích cho bạn như thế"...

Chẳng phải con người mới chuyên tâm chú ý trong pháp hành Tứ Niệm Xứ thôi đâu, thậm chí những loài bàng sanh (súc vật biết tiếng người) cũng thế, như chuyện chim két Savapotaka ở nương nơi chư tỳ-khưu-ni. Muốn hiểu xin xem trong chú giải đoạn này, để phát sanh tâm siêng năng cho mình tốt hơn chim.

"Con đường duy nhất" (Ekāyanamagga) có dịch và giải nghĩa bốn cách là:

1. "Đường đi một mình": nghĩa là phải dứt sự lẫn lộn với đám đông để hành một mình.

2. "Đường đi chỉ duy Đức Thế Tôn thuyết": nghĩa là Ngài thuyết rõ ràng, do năng lực tuệ minh duy nhất của ngài, không nương vào sự hiểu biết của ai khác.

3. "Đường đi trong chỗ độc nhất": nghĩa là đặc biệt chỉ có trong Phật giáo mà thôi.

4. "Đường đi đến chỗ độc nhất": nghĩa là chỉ thẳng đến Niết-bàn, không rẽ đến nơi nào khác, lại nữa, Ngài nói không phải là hai nẻo.

Vả lại, con đường Tứ Niệm Xứ này đoạn đầu là đường thế gian, chẳng phải xuất thế gian. Lời này các vị đại tôn túc đã từng biện luận với nhau. Trước đây tôn giả Tipiṭakacullanāga nói rằng: "Con đường đoạn trước là đường thế gian". Còn thầy của ngài là Tipiṭakaculla Sumana phản bác rằng: "Đó chính là con đường phối hợp", nghĩa là con đường gồm cả thế gian và xuất thế gian. Không đồng ý với nhau, vị tôn giả thầy về sau tìm kiếm quan sát ý nghĩa trong kinh lại từ đầu đã thấy ý nghĩa trong lời cuối của bài kinh, rằng: "Này chư tỳ-khưu, một người nào tiến hành Tứ Niệm Xứ này trọn bảy năm thì được thấu triệt A-na-hàm hoặc A-la-hán", vì thế mới cho rằng không phải xuất thế gian đạo, bởi khi Thánh Đạo Tuệ đã phát sanh thì không thể trú lâu đến bảy năm, nghĩa là vừa đắc đạo thì phải đắc quả ngay khi ấy, không đợi thời gian (akāliko). Khi Ngài vững tâm như vậy liền nghĩ là sẽ báo cho vị hiền giả đệ tử hiểu vào buổi thuyết pháp sáng mai. Vị hiền giả đệ tử lại nghĩ rằng: "Thậm chí hiện nay thầy của ta là bậc thông thuộc pháp học trọn cả Tam Tạng mà còn sanh sự nhầm lẫn như thế này, về sau trong vị lai câu hỏi này sẽ sanh sự nhầm lẫn nhiều hơn, ta sẽ làm cho hết sự nhầm lẫn". Nghĩ như thế, khi ngài thuyết pháp vừa phải lẽ bèn nêu lên câu hỏi này, rồi dẫn những kinh khác làm chứng cứ cho thấy rằng:"Con đường Tứ Niệm Xứ này chắc chắn là con đường hiệp thế".

(Ghi chú: Khi hành Tứ Niệm Xứ chưa đạt được tuệ chuyển tánh- gotrabhù thì chắc chắn vẫn còn trong phạm vi thế gian mặc dù con đường này sẽ đưa đến xuất thế).

Sau đó ngài dẫn bài kệ: "Maggānaṭṭhangiko seṭṭho … dukkhassantaṃ karissatha" trong Pháp Cú chương 20 (Magga Vagga): Bát chánh đạo là con đường cao quí nhất...sẽ làm cho chấm dứt khổ đau" để chứng minh.

Câu "Để thông đạt pháp cần giác ngộ" nói về mục đích thấu triệt con đường tám chi là chứng đạt Thánh Quả nên khép vào xuất thế gian đạo, bởi Tứ Niệm Xứ là con đường thế gian, chỉ khi người thực hành rồi sẽ là nhân gặp được xuất thế gian đạo.

Khi Đức Thế Tôn thuyết rằng: " Đây là con đường duy nhất dẫn đến sự thanh tịnh cho chúng sanh", chỉ bấy nhiêu cũng đủ nói lên ý nghĩa chấm dứt phiền não v.v. nên Ngài không cần thuyết về năng lực của con đường độc lộ này theo thứ lớp nữa. Nhưng Ngài sẽ thuyết theo trình tự khi thấy người không thông minh trong đường đạo pháp, không hiểu rằng con đường này sẽ dẫn đến Đạo Quả, Niết-bàn. Thuyết theo thứ lớp như thế cho thấy sự thanh tịnh sẽ có do thoát khỏi sầu (soka) và bi (parideva). Sự thoát khỏi sầu và bi có được do hết khổ (dukkha) và ưu (domanasa). Sự hết khổ và ưu có được do thấu triệt pháp (nāyadhamma). Sự thấu triệt pháp có được do chứng ngộ Niết-bàn (Nibbāna).

Ngài thuyết đức tính của con đường duy nhứt (ekāyana magga) theo trình tự bảy thứ lớp ấy để sách tấn sự siêng năng học hỏi, ghi nhớ, liễu giải và thực hành cho đại chúng nào được nghe trong tương lai. Ví như người bán vải gấm trình bày tính chất của vải gấm rằng: "Gấm loại này tơ mịn nhuyễn có cảm giác mềm mại", khi mọi người được nghe, kẻ có tiền vừa đủ thì mua, người không tiền cũng được ngắm xem vậy.

Tại sao Đức Phật thuyết nơi trú của niệm (niệm xứ) thành bốn cách số nhiều: "Cattaro satipaṭṭhānā" như thế ?

- Bởi niệm có nhiều tùy theo đối tượng.

Khi đối tượng của niệm có nhiều thì tại sao thuyết con đường chỉ có một, số ít "Ekāyano ayaṃ bhikkhave maggo"?

- Bởi dù đối tượng của niệm có nhiều đến đâu đi nữa, thì con đường đạt đến Niết-bàn chỉ có một mà thôi.

Nói về satipaṭṭhāna dịch là nơi trú của niệm (niệm xứ), chữ sati dịch là niệm, tức "sự nhớ biết "(không bỏ quên đối tượng). Tướng của niệm chỉ có một mà nói ra nhiều là nói theo đối tượng. Sở dĩ Ngài thuyết chỗ trú của niệm ấn định có bốn, không hơn không kém, là bởi ba nguyên nhân như sau:

- Vừa hợp với bản chất của hành giả.
- Vừa hợp với sự chấm dứt phiền não.
- Vừa hợp với điều ví dụ.

a) Vừa hợp với bản chất của hành giả: giải thích theo hai cách :

- Cách thứ nhất, bốn xứ vừa hợp với bốn mức độ ái dục (taṇhā), tà kiến (diṭṭhi), chỉ tịnh (samatha) và quán minh tức minh sát tuệ (vipassanā) của hành giả. Nghĩa là:

Về phương diện ái dục và tà kiến của hành giả thì người có ái dục thô thiển nên hành thân niệm xứ; người có ái dục vi tế nên hành thọ niệm xứ; người có tà kiến thô thiển nên hành tâm niệm xứ; người có tà kiến vi tế nên hành pháp niệm xứ.

Về phương diện chỉ (định) và quán (tuệ) của hành giả cũng có bốn cách: định yếu nên hành thân niệm xứ, định mạnh nên hành thọ niệm xứ, tuệ yếu nên hành tâm niệm xứ, tuệ mạnh nên hành pháp niệm xứ.

- Cách thứ hai, bốn xứ thích hợp với bốn cách suy nghĩ về sự thường còn, sự an lạc, về "ta", "người", "chúng sanh"..., về sự xinh đẹp (tức thường, lạc, ngã, tịnh). Niệm thân sẽ trừ được quan niệm thân thể là sạch đẹp. Niệm thọ sẽ trừ được quan niệm cảm giác là an lạc. Niệm tâm trừ được quan niệm bản thể thường hằng bất biến. Niệm pháp trừ được quan niệm hữu ngã như có ta, người, chúng sanh...

b) Vừa hợp với sự chấm dứt trầm luân: nghĩa là thích hợp với sự đoạn tận bốn pháp tập nhiễm làm cho luân hồi sinh tử, có những tên khác như bốn trầm luân (ogha), bốn ách nạn (yoga), bốn lậu hoặc (āsava), bốn hệ phược (gantha), bốn chấp thủ (upādāna), bốn thiên vị (agati) trong đó hành mỗi xứ thích ứng đoạn tận được mỗi pháp.

c) Hợp với điều ví dụ: nghĩa là Ngài ví dụ Tứ Niệm Xứ như bốn cửa thành, do giải thích rằng người từ bốn phương đi đến cùng một đô thành như nhau thế nào (veneyyani-kāra) thì người thực hành Tứ Niệm Xứ cũng từ bốn xứ đi đến cùng một Niết-bàn như vậy.

Từ "kāya" được dịch và giải hai cách:

Dịch là tập hợp, nói về tập hợp của chi thể lớn nhỏ và tập hợp của ba mươi hai thể trược, nhứt là tóc, lông, móng, răng, da... hoặc tập hợp của đất, nước, lửa, gió từng phần một, tức chia đất, nước, lửa, gió thành từng phần, gọi là tập hợp của từng phần.

Dịch là nơi sanh của vật đáng nhờm gớm nhất là tóc, lông, móng, răng, da v.v..

Ngài chia từ "kāya" thành "ku" và "āya". Giải là chỗ tái sinh (uppattidesa) bằng cách thọ nhận thân (viggaha) với định nghĩa: đến nơi nhờm gớm gọi là thân (kucchitānaṃ āyo’ti kāyo).

* Trong kinh văn Pāḷi nói đến thân hai lần trùng nhau: "Quán thân trong thân" ám chỉ quán sát thấy phần nhỏ đặc biệt từ trong phần lớn, tức "trong thân" ám chỉ phần lớn. Nói quán sát thấy thân ám chỉ thấy những phần riêng biệt bé nhỏ chứ không phải quán sát thấy gồm chung nhau, ví như thấy xe đặc biệt từng món nhỏ tạo nên xe. Không thấy gộp chung như chúng sanh, người, nam, nữ... Nếu thấy gộp chung thì không gọi là quán sát thấy thân trong thân. Điều này hợp với câu kệ ngôn Pāḷi :

Dịch nghĩa:

(Ghi chú: Từ diṭṭhi cũng có nghĩa là thấy nhưng ám chỉ tri kiến nên chúng tôi dịch là biết. Ví dụ như khi thấy một người là thấy gộp chung theo khái niệm không thực, chỉ khi có tuệ quán, mới biết tách riêng từng phần sắc, thọ, tưởng, hành, thức)

Về thân đã dịch và giải như đã nói trên, còn quán sát thì có bốn cách:

1) Cần quán sát thấy thân này không bền vững, không an vui, không thuộc của ai, không có gì tốt đẹp.

2) Cần chia sự quán sát theo sáu thể trạng là:

- Niệm hơi thở
- Niệm oai nghi
- Niệm tất cả sự (biết mình)
- Niệm thể trược
- Niệm nguyên tố (tứ đại)
- Niệm bất tịnh (đã nói trong đoạn Niddesavāra).

3) Cần quán sát thân này không phải ta, không phải của ta, chỉ do tập hợp từng thể trạng với nhau mà thành cái thân riêng biệt.

4) Cần nhận ra được vô thường, khổ não, vô ngã đáng nhàm chán, đáng hủy diệt ý niệm thường, để dứt bỏ hỷ tham (ưa thích, vừa lòng). Cách này gọi là bảy tùy quán (anupassanā).

* Câu "Quán sát thấy thọ trong các thọ" ám chỉ quán sát thấy thọ từng phần trong toàn phần thọ, tức là thấy một cách tách biệt. Từ vedanā phần đông dịch là "cảm xúc đối tượng". Nếu dịch theo từ gốc thì hẳn phải dịch là "sự cảm nhận". Cả hai cách đều ám chỉ cùng một sự kiện là thọ hoặc cảm giác lạc, khổ, không khổ không lạc là cảm giác của người và chúng sanh.

Về thọ, có ba cách quán sát:

1. Quán sát thấy lạc thường không phải lạc, vì luôn bị biến dị thành cách khác. Chẳng hạn như khi nhận biết lạc do không bệnh hoạn, thì phải quán thấy cho kỳ được rằng sẽ bị khổ khi đau ốm một lúc nào đó. Nếu nhận biết khổ khi đau ốm, thì phải quán thấy rằng khổ này là mũi tên, là vật nhọn đâm vào thân thể này, chẳng phải đâm ai khác. Nếu nhận biết xả khi không khổ không lạc, phải quán thấy xả là vô thường tức là không ở nguyên vị được, không tồn tại lâu được.

Khi đã quán cả ba thọ như đã giải rồi coi như đã quán sát thấy đúng theo kệ ngôn:

Dịch nghĩa:

"Tỳ-khưu nào thấy lạc là khổ, thấy khổ là mũi tên, thấy không lạc không khổ là vô thường, tỳ-khưu ấy là người có chánh kiến sẽ đi đến tịch tịnh."

2. Cần phải quán thọ theo bảy cách tùy quán (anupassanā) rằng thọ là vô thường, khổ não, vô ngã, đáng nhàm chán, đáng hủy diệt ý niệm thường, để dứt bỏ hỷ tham (ưa thích, vừa lòng).

3. Nên quán sát theo chín phương diện của thọ (sẽ giải thích tiếp theo trong Niddesavāra , đoạn chia về quán Thọ Niệm Xứ phía sau).

* Câu "Quán sát thấy tâm trong tâm", tức quán sát thấy tâm đặc biệt từng phần có trong toàn bộ tâm. Từ "citta" dịch là tâm, ý, để ám chỉ sự biết cảnh.

Có ba cách quán sát tâm:

1. Quán sát theo đối tượng rõ, có nghĩa là tâm đồng sanh đồng diệt với đối tượng liên hệ. Tâm biểu hiện theo bốn phương diện: địa (bhūmi), nghiệp (kamma), quả (vipāka), duy tác (kiriyā). Tâm có nghĩa đại khái là suy tính hoặc nhận biết v.v. (Theo Pāḷi, ārammaṇa là đối tượng hay cảnh, ādhipati là tăng thượng, sahajāta là câu sanh, bhūmi là địa, kamma là nghiệp, vipāka là quả, kiriyā là duy tác).

2. Cần quán sát tâm theo bảy cách tùy quán (anupassanā) như đã giải trên.

3. Cần quán sát tâm theo cả mười sáu cách thức sẽ giải tiếp theo trong Niddesavāra phía sau.

* Câu "Quán sát thấy pháp trong các pháp" là nói về sự quán sát thấy pháp từng trạng thái một trong toàn bộ các pháp bằng cách phân tích, chia chẻ ra thành từng phần.

(Ghi chú: Ví dụ trong tiến trình tâm nghe, quán thấy đây là tai, đây là âm thanh, đây là nhĩ thức, đây là kiết sử sanh khởi v.v.)

Từ "dhamma" dịch là pháp (vật nâng đỡ), nghĩa là nói về sự thường trực, luôn luôn.

Có ba cách quán sát pháp là:

1. Cần quán sát do năng lực của pháp, tức là sự rỗng không về tướng mạo của thân và tướng chung của các pháp.

2. Cần quán sát do năng lực của bảy tùy quán (anupassanā) nhứt là vô thường, khổ, vô ngã...

3. Cần quán sát do năng lực trạng thái của pháp, sẽ nói trong đoạn sau (Niddesavāra) về thân, thọ, tâm, pháp như đã nói rồi toàn là thế gian (Loka).

Câu "Có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm" trong Pāḷi ám chỉ sự tinh tấn, sự biết tròn đủ, sự ghi nhớ một cách đúng đắn, với giải thích: Nếu không có ba pháp này thì sẽ không thành tựu sự quán sát và khi có ba pháp này rồi cần dứt trừ ham muốn và trái ý (abhijjhā, domanassa).

Từ "abhijjhā" dịch là sự ham muốn, sự thỏa thích, đúng theo câu Pāḷi trong Vibhaṅga là: "Yo rāgo sārāgo anunayo anurodho nandī rāgo cittassa sārāgo ayaṃ vuccati abhijjhā", nghĩa là: Cái gì luyến ái, ái nhiễm, ái trước, thỏa thích theo, vui say, sự luyến ái đó của tâm ái nhiễm gọi là tham ái (abhijjhā).

Từ "domanassa", phần đông cùng hiểu là ám chỉ về sự trái ý. Chú giải là sự không hoan hỷ trong lòng, sự bực tức trong lòng, sự thọ khổ đã sanh từ sự rúng động trong lòng. Dịch theo từ ngữ là "ưu", tức là không vừa lòng trái ý vậy. Do vậy, "abhijjhā" và "domanassa" chỉ có nghĩa là sự vừa lòng và sự không vừa lòng mà thôi. Sự trúng ý, hợp ý, vừa lòng, ưa thích, dính mắc tâm, … tất cả thuộc về abhijjhā. Ngược lại, thì thuộc về domanassa.

Từ "loka" dịch là "thế gian" ám chỉ tính phổ biến của sự rã tan, mục nát, biến dị bên trong, nhưng trong kinh này đặc biệt ám chỉ thế gian tức là thân, thọ, tâm, pháp mà thôi.

(Trong Vi Diệu Pháp nói rằng: Kenatthena - Tại sao gọi là thế gian? Palujjanaṭṭhena paloko - Gọi là thế gian với ý nghĩa rã tan, mục nát)

Từ "vineyya" trong Pāḷi ám chỉ dứt trừ, loại bỏ, chế phục bằng hai cách: chế ngự từng phần (tadaṅga-vinaya) và chế ngự lâu dài (vikhaṃbhana-vinay).

Bởi cớ ấy nên nói rằng: "Có tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm mới có thể dứt trừ ham muốn và trái ý trong thế gian" chung cho cả bốn pháp niệm xứ.

Dứt lời giải Uddesavāra.

Lời kết tổng quát phía sau mỗi niệm xứ:

Trong Niddesa sẽ giải tiếp theo có trùng nhau mỗi điều là:

Giải thích từng từ Pāḷi theo chú giải như sau:

Iti: như thế này.

Ajjhattaṃ: bên trong, tức là thuộc về tự mình (attano).

Bahiddhā: bên ngoài, thuộc về người khác (parassa).

Ajjhattabahiddhā: bên trong lẫn bên ngoài (attano kālena parassa) tức là khi thì bên trong khi thì bên ngoài tùy thời, cũng có ý nói khi hành thuần thục một pháp nào trong Tứ Niệm Xứ rồi, có thể quán biết trạng thái pháp ấy nơi người khác được.

Samudayadhammānupassī: Quán thấy sự sanh khởi của pháp nào tức là thấy nhân sanh khởi của pháp ấy.

Như nhân sanh khởi của thân ám chỉ vô minh, ái dục, nghiệp và vật thực.

Nhân sanh khởi của thọ ám chỉ cả bốn pháp trên nhưng đổi vật thực thành xúc.

Nhân sanh khởi của tâm giống như đã nói về thân.

Nhân sanh khởi của pháp dành cho triền cái (nīvaraṇa) ám chỉ nhân làm cho những triền cái ấy sanh lên.

Dành cho ngũ uẩn và mười hai xứ (āyatana) nói về cả bốn pháp giống như đã nói về thân và thọ.

Dành cho giác chi (bojjhaṅga) ám chỉ nhân sanh những giác chi ấy.

Dành cho Tứ Diệu Đế ám chỉ sự sanh của các Diệu Đế đúng diễn tiến thực tánh trong khi tiến hành pháp niệm xứ chân thật ấy.

Vayadhammānupassī: quán thấy sự hoại diệt của pháp, tức là thấy rằng: "Khi nhân sanh một pháp (như đã trình bày) diệt đi, thì pháp ấy cũng phải diệt".

Samudayavayadhammānupassī: quán thấy sự sanh sự diệt của pháp, ám chỉ nhận biết sự sanh hoặc diệt của pháp ấy tùy thời.

Sati paccupaṭṭhitā hoti: có niệm hiện trú. Đặc biệt luôn nhận rõ rằng: đối tượng của niệm nhứt là thân hiện hữu ấy không phải là chúng sanh, người nam, người nữ, thân ta, có ở trong thân ta, của ta, người khác, của người khác...

Yāvadeva: cho đến như vậy, tức vị ấy an trú trong chánh niệm tỉnh giác một cách trọn vẹn vừa đủ.

Ñāṇamattāya: đến mức tuệ giác, tức là trí tuệ thấu suốt pháp chân đế.

Paṭissatimattāya: đến mức an niệm, tức là niệm được hoàn toàn an trú trên đối tượng chân đế.

Anissito: không bám níu, tức dính mắc trong ái dục và tà kiến.

Na ca kiñci loke upādiyati: không chấp thủ điều gì trên thế gian, tức là không chấp Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức riêng biệt nào trong thế gian là ta hoặc có ở trong ta.

Evam pi: Như vậy. Từ này ám chỉ rằng vị tỳ khưu sống quán thấy như trên chắc chắn sẽ giác ngộ Tứ Diệu Đế một cách rõ ràng, thứ lớp trọn mười sáu phận sự (soḷasakicca) qua thực tánh một niệm xứ nào đó mà vị ấy đang hành.

Và trong quán thân chia ra thành mười bốn đối tượng là sổ tức quán (ānāpānasati), bốn oai nghi (iriyāpathā), biết mình (sampajāna), ba mươi hai thể trược (dvatiṃsākāra), nguyên tố (dhātu), chín loại tử thi (asubha) tuy có những ý nghĩa khác nhau, nhưng đều gọi chung là quán thân. Bởi cớ này nói rằng: "Quán thấy thân trong thân" tức ám chỉ thấy 14 điều, mỗi điều nào trong thân, đều thuộc về quán thân tất cả, như quán thấy hơi thở, sổ tức quán, tức là quán thân.

Khi nói quán bốn oai nghi cũng chính là nói đến quán thân, như là điển hình cho những điều khác. Và nói đến thọ, tâm, pháp cũng vậy, chỉ nói điển hình, giống như nói hơi thở điển hình cho quán thân mà thôi. Về những câu khác chú giải cũng vắn tắt giống nhau.

-ooOoo-

Chú Giải Phần Quảng Thuyết
(NIDDESAVĀRAKATHĀ)

Theo Kinh văn Pāḷi phần quảng thuyết (Niddesavāra) của Đức Phật về niệm xứ này được dịch nghĩa như sau:

"Như thế nào, này chư tỳ-khưu, là vị tỳ-khưu sống quán thấy thân trong thân?.

Dứt phần nói về sổ tức quán.

*

Bấy giờ Đức Thế Tôn có ý muốn cho mọi người thấu đạt những pháp cao siêu do thuyết pháp Tứ Niệm Xứ, Ngài mới chia chánh niệm thành bốn xứ (đối tượng), bằng cách nói: "Con dường duy nhất ấy là Tứ Niệm Xứ...". Ví như người thợ mành sáo tinh xảo muốn làm những đồ dùng khác nhau như chiếu tre, chiếu mây thô và nhuyễn, hoặc cái bầu, cái bịch, oi, giỏ v.v.. rồi chẻ một cây tre ra làm bốn miếng và sẽ cho làm thành đồ dùng khác nhau như thế nào, Đức Thế Tôn cũng chia chẻ pháp niệm xứ ra thành từng lời thuyết thị (uddesa), rồi Ngài lại giải rõ thêm trong phần quảng thuyết (niddesavāra), bằng cách nói: "Như thế nào, này chư tỳ-khưu ...".

"Đi vào rừng, hoặc dưới cội cây, hoặc chỗ không nhà" ám chỉ những chỗ thích hợp cho sự tiến hành niệm xứ sổ tức quán. Sau đây là trích dẫn từ bộ Thanh Tịnh Đạo (Visuddhi Magga) đặc biệt liên quan đến hơi thở.

Từ "ānāpānasati" dịch là niệm hơi thở vào hơi thở ra, trong pháp niệm này có nhiều cách:

- Thứ loại của hơi thở.
- Chỗ hơi thở đụng nhằm.
- Sự nhận biết hơi thở.
- Chỗ nên tiến hành.
- Cách thức tiến hành.

Hơi thở có bốn loại là: dài, ngắn, thô, tế. Hơi thở dài và ngắn nói về hơi thở chậm và nhanh. Hơi thở thô và tế ám chỉ hơi thở bình thường, và hơi thở trong khi tiến hành sổ tức quán, tức là hơi thở bình thường thô thiển hơn hơi thở trong khi tiến hành sổ tức quan. Hơi thở khi khởi sự tiến hành thô thiển hơn hơi thở khi tiến hành đã lâu rồi và hơi thở khi đắc cận định, chánh định, khi đắc sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, về phía đề mục chỉ tịnh (Samathakammaṭṭhāna). Về phía đề mục quán minh sát (Vipassanākammaṭṭhāna), hơi thở khi quán đại sanh sắc (Mahābhūtarūpa), y cứ sắc (Upādāyarūpa), sắc pháp danh pháp (Rūpadhamma nāmadhamma), tâm (Citta), tâm sở (Cetasika), nhân làm cho danh sắc sanh diệt, khi thấy danh sắc là vô thường, khổ não, vô ngã một cách yếu ớt hay dũng mãnh, luôn đến hơi thở trong khi đắc Thánh Đạo, Thánh Quả thường là hơi thở thô và tế hơn nhau thành tầng bậc theo cách như đã giải.

Chỗ hơi thở xúc chạm có hai :

- Chót mũi

- Môi trên

Tùy theo người có mũi dài hay ngắn, nếu người mũi dài hơi thở chạm chót mũi, nếu người mũi ngắn hơi thở chạm môi trên.

Sự nhận biết hơi thở có ba cách là:

Nhận biết đầu hơi thở, giữa hơi thở, cuối hơi thở.

Có vị cho rằng: Nếu hơi thở ra, đầu hơi ở rún, giữa hơi ở tim, cuối hơi ở chót mũi. Nếu hơi thở vào, đầu hơi thở ở chót mũi, giữa hơi ở tim, cuối hơi ở rún.

Tuy nhiên cách này có vẻ giống khí công nên không được khuyến khích. Nếu là thiền định thì nên nhận biết cả ba chặng hơi thở ngay nơi chót mũi hoặc môi trên mà thôi thì tâm mới định được. Nếu là thiền tuệ thì nhận biết rõ diễn biến và trạng thái ba đoạn hơi thở khi xúc chạm thành mũi hay môi trên hiện lên thực tánh nóng, lạnh, cứng, mềm hay tính chất chuyển động...

Chỗ nên tiến hành sổ tức quán là rừng, cội cây, nơi thanh vắng.

Rừng: nói về rừng ở cách xa xóm nhà năm trăm khoảng tên (1.000 mét).

Cội cây: nói về cội cây có bóng che tốt.

Nơi thanh vắng: nói về nơi không có những loại sắc, thinh, hương, vị, xúc có thể làm động tâm khiến cho ưa thích, bất bình... như ở núi, kẻ núi, hang động, nơi tha ma, mộ địa, giữa rừng thanh vắng, giữa khoảng trống thanh vắng, ụ rơm, cả bảy chỗ nầy gọi là nơi thanh vắng (suññāgāra).

Cách tiến hành phải làm cho đúng với ba tính (carita), ba mùa (utu), ba nguyên tố (dhātu). Ba tính và ba nguyên tố: Nếu người tính tham ái và người nhiều phong đại, thích hợp hành trong chỗ vắng. Người tính sân và người nhiều hỏa đại, thích hợp hành nơi cội cây. Người tính si và người nhiều thủy đại (đàm, mật) thích tiến hành trong rừng. Ba mùa: mùa nóng thích tiến hành trong rừng, mùa lạnh thích tiến hành nơi cội cây, mùa mưa thích tiến hành trong bảy nơi như núi v.v.. đã nói trên. Khi được nơi thích hợp, hãy ngồi giữ mình cho thẳng, duy trì chánh niệm cho tốt, tức là chú tâm duy nhất nơi hơi thở ra vào và hãy tập nhận biết đầu, giữa và cuối hơi thở. Hãy chú tâm làm cho hơi thở thô thiển thành hơi thở vi tế. Đây chỉ là cách sơ khởi của sự tiến hành mà thôi.

Kinh văn nói: "Như thế, ... là quán thấy thân trong nội thân, hoặc quán thấy thân trong ngoại thân, hoặc quán thấy thân trong nội thân ngoại thân"

Chú giải nói rằng: "Quán thấy thân trong đoạn này là quán thấy hơi thở trong toàn khối hơi thở ra,vào của mình hoặc của người khác, hoặc cả của mình và của người khác kế tiếp nhau, khi đã tiến hành tinh thục rồi".

Kinh văn nói: "Quán thấy tánh sanh khởi trong thân, hoặc quán thấy tánh hoại diệt trong thân", tức nói về sự quán thấy thân, lỗ mũi và tâm là nhân làm cho gió (hơi thở) sanh, giống như ống thụt, cần thụt và sức kéo của người thợ vàng, làm cho sanh gió như thế nào thì quán thấy khi ba yếu tố, nhứt là thân, sanh thì gió sanh, thân... diệt thì gió cũng diệt hoặc quán thấy cả hai nhân sanh và diệt của gió (hơi thở) tùy thời".

Kinh văn nói: "Thân đang hiện hữu" vị đó giữ niệm như vậy, đến mức tuệ giác, đến mức an niệm".

Chú giải cho rằng: "Tức chánh niệm vừa đủ để quán thấy rằng thân hiện có thật, nhưng chẳng phải chúng sanh, chẳng phải người, chẳng phải nữ, chẳng phải nam, chẳng phải thân ta, chẳng phải là nơi cư trú của thân ta, chẳng phải ta, chẳng phải của ta, chẳng phải của người khác. Sự quán niệm như thế là nhân cho tuệ giác cao siêu, cho có chánh niệm một cách viên mãn để thành tựu Thánh Đạo, Thánh Quả".

Kinh văn nói: "Vị tỳ-khưu không bám níu, không chấp thủ bất cứ điều gì trên thế gian".

Chú giải nói rằng: "Tức vị đó không nương vào ái dục và tà kiến, không chấp một uẩn nào trong ngũ uẩn là ta hoặc có ở trong ta".

Kinh văn nói: "Như vậy, ... là tỳ-khưu quán thấy thân trong thân".

Chú giải nói rằng: "Tức sự quán thấy gió có trong toàn bộ gió, như đã giải rồi ở trước".

Sự tuệ tri: hơi thở ra vào sinh diệt là Khổ Đế, ái dục làm cho hơi thở sanh lên là Tập Đế. Cả hai pháp ấy không còn tiếp diễn là Diệt Đế. Con đường tuệ tri khổ và tập có diệt làm đối tượng là Đạo Đế. Sự chứng ngộ Tứ Diệu Đế là tuần tự dẫn đến A-la-hán Đạo, A-la-hán Quả hằng có đến vị tỳ-khưu tiến hành sổ tức quán như thế ấy.

Dứt điều nói về sổ tức quán.

*

Trong pháp niệm xứ này nói về bốn oai nghi như sau:

Kinh văn nói: "Lại nữa, này chư tỳ-khưu, khi vị tỳ-khưu đi biết rõ "ta đi", khi đứng biết rõ "ta đứng", khi ngồi biết rõ "ta ngồi", khi nằm biết rõ "ta nằm", hoặc thân của vị ấy ở trạng thái thế nào, vị ấy biết rõ thân trong trạng thái như thế".

Chú giải nói rằng: Theo lẽ thường thì người luôn cả những chúng sanh, như chó sói, chó nhà v.v. khi đi, đứng, ngồi, nằm cũng vẫn nhận biết rằng: "Ta đi, đứng, ngồi, nằm", nhưng sự nhận biết ấy còn chấp rằng có "chúng sanh đi...", "ta đi ... ", nên đi, đứng, ngồi, nằm không phải là đề mục thiền hoặc không kể là sự tiến hành Tứ Niệm Xứ.

"Biết rõ", pajànàti (tuệ tri) trong Pāḷi ám chỉ sự nhận biết đã dứt sự chấp chặt quan niệm sai lầm: ta, người, chúng sanh.... Sự nhận biết này chỉ có trong pháp hành niệm xứ, tức là nhận biết rằng không có chúng sanh, người, ta, kẻ khác gì trong đi, đứng, ngồi, nằm cả. Tư thế đi, đứng, ngồi, nằm chỉ là thân sắc tiến hành do năng lực của yếu tố gió được sanh từ hoạt động của tâm duy tác (kiriyācitta) mà người đời cho rằng ta đi, đứng, ngồi, nằm... Sự thật là khi nghĩ: "Ta sẽ đi", gió liền dấy lên từ ý nghĩ ấy làm cho toàn thân đi về phía trước. Khi nghĩ: "Ta sẽ đứng", gió sanh khởi làm cho toàn thân đứng lên. Khi nghĩ: "Ta sẽ ngồi", gió sanh khiến cho chi phần dưới co vào và thân phần trên thẳng lên. Khi nghĩ: "Ta sẽ nằm", gió sanh từ sự nghĩ ấy làm cho thân duỗi xuống.

Khi thân thể chuyển động đi... như đã nói trên, người đời thường nói với nhau rằng ta đi, ta đứng, ta ngồi, ta nằm... vì hiểu rằng có ta thực trong đi, đứng, ngồi, nằm, nhưng sự thật là hiểu sai. Đúng ra, nên hiểu bằng ví dụ như sau đây:

Người đời nói với nhau rằng: "Cái xe bò đi, cái xe bò dừng", nhưng sự thật không phải cái xe đi, cái xe dừng, mà là người lái xe khôn khéo đem bò thắng vào xe rồi lái đi, chỉ riêng con bò đi, con bò dừng còn cái xe ấy đi theo, dừng theo con bò. Con bò đi và dừng cũng chỉ do năng lực của người lái, và người ấy cũng chỉ lái như thế thôi. Thân thể cũng ví như cái xe bởi chẳng nhận biết gì. Gió phát sanh từ tâm của người suy nghĩ ví như bò thắng vào xe, tâm người suy nghĩ ví như người lái. Khi tâm nghĩ rằng: "Ta sẽ đi"... thân thể sẽ chuyển động do năng lực gió sanh từ tâm của người suy nghĩ. Nếu chấp rằng: "Ta đi" thì không đúng, bởi "ta" tức là tâm được ví như người lái xe không phải là người đi, đứng, ngồi, nằm một cách nào cả, chỉ là người lái tức là tâm kích họat gió, rồi gió ấy làm cho thân chuyển động ví như cái xe, nhưng người đời nói với nhau là chúng sanh, mình, kẻ khác đi, đứng, ngồi, như đã hiểu sai rằng "cái xe đi, cái xe dừng" vậy.

Trong vấn đề này, chú giải sư (ācariya) đã soạn thành bài kệ để thuyết minh nhân duyên làm cho thân thể chuyển động và diễn ý nghĩa trong kệ ngôn ấy rằng:

"Thuyền buồm lướt đi bởi sức gió,
Mũi tên bắn đi bởi sức dây cung thế nào,
Thân thể có nghiệp tạo tác này
Cũng đi, đứng, ngồi, nằm bởi lực tâm như vậy".

Khi rời khỏi nhân duyên rồi sẽ không làm gì được theo năng lực của mình cả, bởi như thế nên hiểu rằng: "Việc chư tỳ-khưu được Đức Thế Tôn thuyết: khi đi, đứng, ngồi, nằm cần nhận biết mình đang đi, đứng, ngồi, nằm tức ám chỉ nhận biết rằng sở dĩ có thân hành là do năng lực của nhân duyên như đã giải ở trước".

Kinh văn nói: "Hoặc thân của vị ấy ở trạng thái thế nào, vị ấy biết rõ thân trong trạng thái như thế". Cũng có ý nghĩa như trên.

Trên đây là tài liệu chỉ sự nhận biết đủ về các oai nghi.

Sau đây sẽ nói đến cách tiến hành. Hành niệm xứ này là khi đi, đứng, ngồi, nằm cần nhận rõ rằng không phải ta đi, không phải ta đứng, không phải ta ngồi, không phải ta nằm, mà chỉ là thân thể vận hành do năng lực gió sanh từ tâm thôi. Khi thường tập quán sát như thế đủ mỗi oai nghi thì có thể chấm dứt quan niệm sai về chúng sanh, người, ta, kẻ khác đi được. Dù chưa dứt được cũng sẽ giảm bớt sự cố chấp dần dần. Các sự khổ sầu, thương ghét làm cho phát sanh tham ái v.v.. cũng sẽ từ từ giảm nhẹ, tâm cũng được bình thản, mát mẻ, an vui.

*

Khi Đức Thế Tôn phân tích pháp quán thân theo đối tượng bốn oai nghi xong, Ngài có ý muốn thuyết về bốn pháp biết mình nên mới nói: "Lại nữa, này chư tỳ khưu" v.v.. Và Ngài dạy rằng: "Vị tỳ-khưu, trong pháp luật này, khi bước tới, bước lui, biết rõ hành động đang làm. Khi nhìn trước, ngó sau, biết rõ hành động đang làm.Khi co vào, duỗi ra, biết rõ hành động đang làm. Khi đắp y tăng-già-lê, mang bát, choàng y, biết rõ hành động đang làm. Khi ăn, uống, nhai, nuốt, biết rõ hành động đang làm. Khi đại tiện, tiểu tiện, biết rõ hành động đang làm. Khi đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nín, nói, hằng biết rõ hành động đang làm".

"Bước tới, bước lui", "Nhìn trước ngó sau", "Co vào, duỗi ra", "Đắp y tăng-già-lê, mang bát, choàng y" tức những việc vị tỳ-khưu thường làm hàng ngày. Những động tác này gọi là oai nghi trung bình (majjhima iriyāpatha).

"Ăn, uống, nhai, nuốt", "Đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nín, nói" những động tác này gọi là oai nghi tiểu tiết (khuddakacuṇṇiya iriyāpatha).

"Đi, đứng, ngồi, nằm" trong đối tượng bốn oai nghi gọi là oai nghi lâu dài (addhāna iriyāpatha) có thể tiến hành riêng biệt từng oai nghi, trong khi đi, đứng, ngồi, nằm thuộc oai nghi tiểu tiết chỉ là động tác tức thời nên có thể tiến hành luân chuyển.

"Hằng biết rõ hành động đang làm", là hằng có sự nhận biết rõ ràng tất cả sự nêu trên, không xa lìa sự nhận biết, không bỏ sót cử động nào.

" Tỉnh giác" (Sampajañña), dịch là sự nhận biết rõ ràng đối tượng thực tánh không qua ý niệm, có bốn loại là:

1- Lợi ích tỉnh giác (Sātthakasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình vì thấy rõ điều lợi ích nên làm và điều bất lợi không nên làm.

2- Thích ứng tỉnh giác (Sappāyasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình đúng lúc đúng chỗ, tức biết lúc nào, chỗ nào cần mức tỉnh giác như thế nào.

3- Hành cảnh tỉnh giác (Gocarasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình trên một đối tượng thích hợp trong ba mươi tám đề mục.

4- Bất muội (Asammohasampajañña):

Có sự tỉnh giác biết mình luôn khi không mê muội, không tán loạn bất giác.

Trong cả bốn cách tỉnh giác biết mình biết mình này có giải thích như sau:

- Sự nhận định biết rằng điều nào không có lợi ích thì dứt bỏ, chỉ chấp trì điều nào lợi ích, gọi là biết mình trong điều lợi ích (Sātthakasampajañña).

- Sự tỉnh giác biết rõ lúc nào và chổ nào không thích hợp, làm cho tâm nóng nảy thì nên lánh, biết rõ chỗ nào thích hợp làm cho phát sanh hoan hỷ thì nên tiến hành gọi là sự biết mình trong điều thich ứng (Sappāyasampajañña).

- Sự tỉnh giác biết rõ đối tượng không hợp với tính mình, không đúng với trình độ tâm mình không nên hành, rồi chỉ hành đối tượng hợp với tâm mình, ám chỉ lựa đề mục thiền cho đúng với tánh cách gọi là biết mình trong đối tượng sở hành (Gocarasampajañña).

- Sự không nhầm lẫn, mê lầm trong những quan niệm giả định (sammuti) như cho rằng: "Ta bước tới" v.v... là ám chỉ biết rõ theo thực tánh chân đế (paramattha) gọi là biết mình không mê muội (Asammohasampajañña) .

"Hằng biết rõ hành động đang làm" theo nghĩa Pāḷi là, thức giả nên hiểu ý nghĩa của sampajañña hợp với sati, tức có sự sáng suốt biết mình trong tất cả động tác, tư thế, trạng thái của thân. Lời giải đã trình bày đây cũng chưa đủ rõ, có thể rõ được trong cách tiến hành, như sẽ giải tiếp theo sau đây:

Khi tính sẽ đi đâu, nên có như lý tác ý để biết rõ có lợi ích chăng? Có đúng lúc đúng chỗ chăng? Khi thấy rằng vô ích, không hợp thì đừng đi, nếu thấy hữu ích, thích ứng thì sẽ đi. Đồng thời khi đi chỉ biết rõ đối tượng đi tức chỉ có sắc thân di chuyển, không nhầm lẫn hiểu quấy rằng: "Ta bước"… [Sắc thân tức tứ đại (đất, nước, lửa, gió) đang tiến hành động tác bước].

Khi nhìn xem phía này, phía kia chẳng hạn, hãy nên có như lý tác ý để biết rõ có lợi ích, có thích hợp hay không, nếu có mới nên nhìn. Khi nhìn xem cũng chỉ thấy đối tượng thực tánh, đừng sanh sự hiểu quấy rằng "ta nhìn" và đừng để tham ưu mê muội xen vào tức phát sanh sự thỏa thích hay bất bình trong đối tượng được thấy.

Đoạn này giải thích sự biết mình trong điều không mê muội có hai cách nữa:

1. Cách thứ nhất có hai điều là:

Điều 1: Nói về sự không lầm lạc trong cảnh giới như là người chủ đối với khách lại thăm hoặc như vật mượn nơi người khác. Cảnh giới bên ngoài (lục trần) như sắc, thanh… ví như khách, căn môn bên trong (lục căn) như mắt, tai… ví như cái nhà. Ngũ môn hướng tâm, ngũ thức, tiếp thọ, suy đạc, xác định, tốc hành tâm, đăng ký tâm, bảy điều này là chủ của cái nhà. Bình thường sự ưa thích và bất bình chưa có nơi chủ nhà này, đến khi dòng tâm trải qua bảy giai đoạn (diễn ra rất mau lẹ, tâm không điêu luyện không thể biết được) thì mới có paản ứng tham ưu. Bảy giai đoạn diễn biến này gọi là Vīthicitta, dịch là lộ trình tâm.. Ví rằng: Khi "khách" lại kiếm để xin một vật gì, nếu chủ nhà lạnh nhạt không tiếp, khách sẽ không không làm gì được, như thế nào, thì ngoại cảnh vào trong "nhà" nội căn, nếu chủ nhà không tham ưu thì khách sẽ không làm gì được, như thế ấy.

Điều 2: Mỗi giai đoạn của Vīthicitta (lộ trình tâm) sanh lên rồi diệt đi theo trình tự. Cảnh giới bên ngoài giống như vật mượn. Khi người trong nhà chết hết chỉ còn một người, nhưng người ấy lại không quan tâm đến vật mượn, như thế sẽ không còn ai ưa ghét vật mượn ấy nữa, cũng vậy, nếu tâm sanh diệt theo thứ tự mà không dính mắc rồi chìm vào dòng bhavaṇga (hộ kiếp), thì sẽ không tham ưu trên đối tượng.

2. Cách thứ hai nói về sự quán thấy ngũ uẩn (khandha), lục căn lục trần (āyatana), nguyên tố (dhātu) chỉ là duyên của cái thấy, chẳng phải ai thấy. Cần tập quán sát như thế trong khi nhìn xem vật gì, nhất là người nào...

Trong sự co vào duỗi ra của tay và chân, cần chú ý sự lợi ích và sự thích ứng trước. Và khi co vào duỗi ra ấy cũng đừng quên đối tượng thực tánh mà hiểu sai: "Ta co vào duỗi ra", hãy thấy rằng không phải ta co duỗi gì cả, chỉ là sắc ở tay và chân tiến hành giống như máy bị điều khiển đó thôi.

Trong khi dùng y Tăng-già-lê, y Uất-đà-la-tăng (y vai trái), y An-đà-hội (y nội) và bát phải phải quán chỉ dùng vì sự lợi ích bảo trì thân thể và thích nghi với thời tiết mà thôi. Đừng mong mỏi sự xinh đẹp hay lợi dưỡng. Khi cần dùng cũng đừng bỏ quên quán thấy thực tánh tứ đại của vật dụng và đừng lầm lẫn hiểu sái rằng: "ta dùng", hay"vật dụng của ta". Đừng cho sanh khởi sự thỏa thích bởi được vật tốt. Đừng cho sanh sự bất bình bởi được vật xấu, giống như cái môi, như cái gắp than lửa, như vải vấn mụt ghẻ… không có thỏa thích, bất bình đến vật gì như thế ấy.

Trong sự ăn, uống, nhai, nuốt cũng nên quán thấy sự lợi hại đến thân thể. Nên ăn uống thích nghi. Và khi ấy cũng phải thấy thực tánh đừng cho sự hiểu sái sanh lên "ta ăn...", tức là thấy rằng, sự đưa miếng cơm lên, sự hả miệng, răng trên cắn xuống răng dưới là do lực gió sanh từ tâm, và khi có nước làm cho ngấm, tức là nước miếng nhồi cho nhuyễn rồi gió bèn đưa xuống dạ dày, thì lửa sẽ đốt cho tiêu hoá, cuối cùng gió cũng đẩy ra đàng dưới. Hãy thọ dụng vừa phải, đừng ít quá, cũng đừng nhiều quá.

Ngoài ra, sự đại tiện và tiểu tiện, đi, đứng, ngồi, nằm, thức, nói, nín cũng nên có sự quán sát tốt rằng: "Cách nào sẽ là lợi ích, thích ứng, làm cho sanh an lạc, không hư hỏng đối tượng ức niệm (sati), có sự định hướng chuyển hoá tục đế (sammuti) thành chân nghĩa (paramatha)".

Sau khi Đức Thế Tôn dạy về quán thân tất cả sự theo biết mình (sampajañña) Ngài có ý muốn thuyết về 32 thể trược (paṭikkūla), tức là những thành phần đáng nhờm gớm trong thân thể để tiêu trừ sự thương mến, dính mắc trong tâm, cho nên Ngài mới thuyết rằng: "Lại nữa…" Tỉnh lược ý nghĩa nói về sự quán xét này bắt đầu từ bàn chân lên đến tóc, bắt đầu từ tóc xuống đến bàn chân, toàn có da bao bọc phía ngoài, về phía trong toàn những đồ dơ bẩn khác nhau, như là: "Tóc, lông, móng, răng, da, thịt, gân, xương, tủy, thận, tim, gan, bầy nhầy, bao tử, phổi, ruột già, ruột non, vật thực mới, phẩn, óc, mật, đàm, mủ, máu, mồ hôi, mở đặc, nước mắt, mỡ lỏng, nước miếng, nước mũi, nhớt, nước tiểu" có thường trực trong thân của người và các chúng sanh khác. Nên tập quán sát cho thấy rõ các thể trược trong thân như ngươì có mắt tốt thấy rõ những vật đổ ra từ cái đảy ruột tượng có miệng hai đầu rồi quán thấy hiển hiện rằng: "Thứ này là gạo sālī (gạo ngon hoặc nếp), đây là lúa, đây là đậu xanh, đây là đậu nành, đây là mè, đây là gạo" vậy.

Về cách thực hành rộng rãi đã có thuyết sẵn trong bộ Thanh Tịnh Đạo. Ở chỉ nói vắn tắt, chỉ giải bày duy nhất câu ví dụ là thân thể giống như cái đảy ruột tượng có hai miệng. Những thể trược như là tóc … ví như những đồ lẫn lộn với nhau ở trong cái đảy ấy.

Bậc hành giả (người tu) ví như người mắt tốt. Điều mà hành giả quán xét thấy những thể trược được rõ rệt ví như người có mắt thấy những vật trong đảy một cách rõ ràng quen thuộc.

Dứt điều nói về Paṭikkūla.

*

Nói về bốn nguyên tố (Tứ đại).

Sau khi Đức Thế Tôn phân tích quán thân niệm xứ về thể trược (paṭikkūla) Ngài tiếp tục thuyết về quán thân theo bốn nguyên tố. Ngài dạy rằng: "Vị tỳ-khưu, trong giáo pháp, hằng quán thân này, về vị trí các đại, sự sắp đặt các đại: Trong thân này có chất đất, chất nước, chất lửa, chất gió". Giống như người giết bò thành thạo hay người đồ đệ, mổ một con bò, chia cắt thành từng phần: đây là đầu, đây là chân... nơi ngã tư đường vậy.

Điều này chú giải sư (Ācariya) thuyết rằng: "Người giết bò hoặc đồ đệ người giết bò, giết bò rồi lóc thịt đem đi bán cho người từ bốn hướng lại nơi ngã tư đường lớn. Giữa ngã tư đường lớn là thế nào? Tỳ-khưu trong pháp luật này cũng quán vị trí bốn đại nơi bốn oai nghi lớn trong thân vậy".

Ví dụ giải rộng ra rằng: "Khi người giết bò nuôi giữ bò, khi lùa bò đi đến chỗ giết, khi cột bò vào cái cọc hoặc cái trụ để giết, giết chết rồi nhưng khi chưa lóc ra, họ vẫn còn cho là "con bò", nhưng khi mổ xẻ ra rồi đem đi bán thì ý niệm "con bò" sẽ tiêu vong, phát sanh sự thấy xác định đấy là bán "thịt", không còn nghĩ là bán bò. Khi những người mua đến, cũng không nghĩ rằng họ mua bò đi mà là mua thịt đi". Cũng vậy, vị tỳ-khưu xuất gia hay vị cư sĩ tại gia phàm nhơn cũng còn hiểu rằng: "Đấy là người, đấy là chúng sanh" nhưng khi đã phân tích thân này ra quán thấy chỉ là bốn đại (dhātu), thì sẽ hết ảo tưởng (saññāvipallāsa) từ trước, làm cho tuệ tri phát sanh lên rằng: "Trong thân này chỉ có chất đất, chất nước, chất lửa, chất gió" mà thôi.

Người muốn tiến hành pháp niệm xứ này nên học hiểu đầy đủ những đặc tính của bốn nguyên tố cho tốt trước. Từ "dhātu" dịch là thế nào? Nói đất, nước, lửa, gió là mỗi thứ nói về cái gì? Và thứ nào có bao nhiêu đặc tính?

Khi học thuộc lòng chín chắn rồi tập quán sát thì mới thấy đặc tính, không phải chỉ nhớ vắn tắt rằng đất, nước, lửa, gió thôi mà cần phải quán xét cho hiểu vi tế, rộng rãi mới dùng được. Khi quán thấy dù chút ít đặc tính đất, nước, gió, lửa bên trong người, chúng sanh thì cũng sẽ bớt đi phóng túng, tham đắm đối với người, chúng sanh nhiều lắm. Sẽ nhắc nhở tâm không cho mê đắm đến đỗi phải giành giựt chém giết lẫn nhau, hoặc bỏ mạng chỉ vì sự luyến ái, thương yêu. Và khi chết, nếu thấy được rằng chẳng phải ta chết, chẳng phải ai chết, chỉ riêng các nguyên tố rã tan thôi, thì cũng sẽ ngăn ngừa, giảm thiểu được sự sợ hãi, buồn rầu.

Cách tiến hành pháp niệm xứ này đã được thuyết rộng rãi trong bộ Thanh Tịnh Đạo rồi, nên ở đây chỉ giải vắn tắt thôi.

*

Sau khi Đức Thế Tôn phân tích quán thân niệm xứ theo bốn nguyên tố, Ngài đề cập đến chín thứ bất tịnh hoặc tử thi (asubha). Tóm lược ý nghĩa chín loại tử thi là:

1- Vật bất tịnh là tử thi chết một ngày, hai ngày hoặc ba ngày đã sình to có những màu xanh khác nhau (máu và mủ ứ lại) có nhiều mủ tươm chảy ra.

2- Tử thi bị những loài thú khác nhau như quạ và kên kên v.v. cắn xé.

3- Tử thi còn có bộ xương, thịt, máu, gân đan chằng chịt.

4- Tử thi không có thịt, chỉ còn bộ xương và gân chằng chịt lấm máu.

5- Tử thi không có cả thịt và máu chỉ còn bộ xương và gân đan chằng chịt.

6- Tử thi không có thịt, máu và gân chỉ có bộ xương bời rời ở trong những nơi khác nhau.

7- Tử thi chỉ có xương trắng như xà cừ.

8- Tử thi chỉ có đống xương nằm nhiều năm.

9- Tử thi chỉ có xương mục thành bột rồi.

Khi vị tỳ-khưu thấy cả chín asubha nầy hoặc chỉ một thứ nào chẳng hạn đều có thể đối chiếu với thân mình rằng: "Thân này cũng có tánh chất như thế này, đặc tính như thế này, không thoát được tánh chất đó được".

Điều này trong chú giải cũng không thuyết rộng, chỉ có giải thích từ và liệt kê chín loại asubha với chút ít ý nghĩa như nói rằng: "Thân này sẽ trở thành tử thi bất tịnh cũng bởi chấm dứt ba yếu tố là tuổi thọ, hơi ấm (nhiệt) và tâm thức đó thôi".

Người mong tiến hành niệm xứ nầy nhằm giảm bớt sự thương yêu vừa lòng trong thân thể và sự say đắm mê muội trong sanh mạng cho nhẹ nhàng bớt đi thì nên thực hành như sau:

Khi biết rằng người chết hoặc thú chết, thấy cái hòm có tử thi bên trong, thấy tử thi đang bị đốt hoặc chôn, tử thi nổi trên nước, hoặc chỉ thấy xương… hãy liền nhớ đến thân ta cũng phải như thế, không thoát khỏi tính chất này được. Hãy thường ghi nhớ như thế, mỗi khi được thấy asubha hoặc khi làm công việc liên quan đến tử thi, như đi rảy nước tử thi hoặc an táng tử thi hoặc đi tụng kinh cầu siêu v.v.. và khi được gặp thấy rồi hãy chú ý cho tốt tính chất tử thi ấy như thế nào để đem quán xét lại khi trở về chỗ ở của mình (theo cách đề mục thiền định).

Nếu người tính sẽ tiến hành cho đắc thiền nhập định, hoặc đạo quả Niết-bàn thì hãy học hỏi thực hành theo bộ kinh Visuddhimagga cho đầy đủ.

Dứt phần nói về Asubha.

Thật sự trong sáu pháp quán thân niệm xứ này chia ra thành mười bốn điều. Trong mười bốn điều ấy có 1 đề mục về hơi thở có thể chứng cả bốn thiền, 1 đề mục về thể trược (Paṭikkūla) và 9 đề mục tử thi (asubha) có thể chứng sơ thiền, thuộc an chỉ định (appanāsamādhi), những đề mục còn lại chỉ chứng cận định (upacārasamādhi) tùy theo ý nguyện như những pháp đã chỉ rồi ấy.

Về thiền minh sát thì cả 14 đề mục đều có thể giúp hành giả chứng được các bậc tuệ theo thứ tự pháp hành.

*

Sau khi Đức Thế Tôn thuyết về mười bốn pháp quán thân niệm xứ rồi, Ngài lại thuyết chín pháp quán thọ niệm xứ rằng: "Như thế nào, này chư tỳ-khưu ... gọi là vị tỳ-khưu quán thấy thọ trong các thọ" v.v..

" Này chư tỳ khưu, trong pháp luật này, vị tỳ khưu khi thọ lạc, biết rõ rằng: đang thọ lạc. Khi thọ khổ, biết rõ rằng: đang thọ khổ. Khi thọ không khổ không lạc, biết rõ rằng: đang thọ không khổ không lạc. Khi thọ lạc thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ lạc thuộc thế tục. Khi thọ khổ thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ khổ thuộc thế tục. Khi thọ không khổ không lạc thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ không khổ không lạc thuộc thế tục. Khi thọ lạc không thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ lạc không thuộc thế tục. Khi thọ khổ không thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ khổ không thuộc thế tục. Khi thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục, biết rõ rằng: đang thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục."

Trong pháp thọ niệm xứ này có chín đối tượng:

Sukhavedanā: thọ lạc.

Dukkhavedanā: thọ khổ

Adukkhamasukhavedanā: thọ không khổ không lạc.

Sāmisasukhavedanā: thọ lạc thuộc thế tục.

Nirāmisasukhavedanā: thọ lạc không thuộc thế tục.

Sāmisadukkhavedanā: thọ khổ thuộc thế tục.

Nirāmisadukkhavedanā: thọ khổ không thuộc thế tục.

Sāmisādukkhamasukhavedana: thọ không khổ không lạc thuộc thế tục.

Nirāmisādukkhamasukhavedanā :thọ không khổ không lạc không thuộc thế tục.

Một thọ nào trong những thọ này sanh lên cũng cần phải liền biết rõ rằng " thọ đang là như thế".

Điều này không ám chỉ sự nhận biết cảm thọ do suy nghĩ theo ý niệm giả định mà nhận biết trực tiếp cảm thọ ấy theo chân nghĩa (paramattha). Bởi sự nhận biết theo ý niệm giả định ấy ai cũng có, dù trẻ thơ đang nằm trong nôi khi được uống sữa cũng nhận biết được thọ lạc ấy. Từ: cảm thọ "vedanā" theo Pāḷi ám chỉ sự nhận biết vượt ngoài ý niệm người, chúng sanh, thọ giả mới là đề mục thiền tuệ hoặc Tứ Niệm Xứ. Như nói rằng: "Chẳng phải chúng sanh hay người nào cảm thọ, cảm thọ này không phải của ai. Vedanā, là cảm giác hoặc cảm thọ riêng biệt làm cho khổ lạc... ấy thành đối tượng nhận biết, quán chiếu".

Sau đề mục thuộc về sắc (rūpakammaṭṭhāna) tức là quán thân niệm xứ, Đức Thế Tôn thuyết về đề mục vô sắc (arūpakammaṭṭhāna): quán thọ niệm xứ. Về hai đề mục thiền thuộc sắc và vô sắc này bậc trí tuệ cũng gọi là sắc nhiếp thọ (rūpapariggaha), vô sắc nhiếp thọ (arūpapariggaha).

Trong cả hai đề mục thiền ấy, khi Đức Thế Tôn thuyết về đề mục sắc (rūpakammaṭṭhāna), Ngài ám chỉ sự nhận định bốn nguyên tố (tứ đại) do sự chú ý đặc tính tổng quát vắn tắt hoặc vi tế rộng rãi. Hai cách chú ý (manasikāra) này ngài Buddhaghosa đã diễn giải nhiều phương diện trong bộ Thanh Tịnh Đạo rồi. Đến khi ngài thuyết về đề mục vô sắc (arūpakammaṭṭhāna), phần nhiều ngài thuyết về các loại thọ vedanā như đã kể trên. có ba cách do năng lực của xúc (phassa), thọ (vedanā), tâm

Về ngã chấp (abhinivesa) trong sự thực hành đề mục vô sắc (citta). Điều này như thế nào? Có người khi quán đề mục sắc (rūpakammaṭṭhāna) một cách vắn tắt hoặc rộng rãi, xúc sẽ sanh lên rõ rệt đúng với cảnh của đề mục trong khi tâm và tâm sở cùng khởi trong cảnh ấy. Có người thọ rõ rệt, có người thức rõ rệt. Người nào có xúc rõ rệt, người ấy hằng nhận định quán sát các pháp có xúc là thứ năm rằng: Không phải chỉ có xúc sanh, mà thọ tiếp nhận cảnh ấy, tưởng nhớ biết cảnh ấy, tư nghĩ ngợi cảnh ấy, thức nhận biết cảnh ấy cũng đồng sanh lên với xúc. Người nào có thọ rõ rệt hằng nhận định quán sát pháp được tới năm điều, có xúc là thứ năm rằng: Chẳng phải chỉ thọ sanh lên mà thôi, xúc, tưởng, tư, thức cũng hằng sanh lên nữa. Người nào có thức rõ rệt hằng nhận định quán sát pháp được đến năm điều, có xúc là thứ năm rằng: "Chẳng phải chỉ có thức sanh lên, mà xúc, thọ, tưởng, tư cũng hằng sanh lên nữa". Khi nhận định được như thế rồi nếu quán sát thấy các pháp có xúc là thứ năm ấy nương nơi cái gì, thì sẽ hiểu được rằng nương nơi vật tức là nhục thân (karajakāya) do quán về đại sanh sắc (mahābhūtarūpa) và y cứ sắc (upādāyarūpa) gọi là quán danh sắc vậy. Nghĩa là, pháp có xúc là thứ năm gọi là danh, vật tức là nhục thân gọi là sắc. Và trong danh sắc này, sắc uẩn gọi là sắc, bốn vô sắc uẩn gọi là danh, gộp thành ngũ uẩn. Như vậy ngũ uẩn ngoài danh và sắc ra hoặc danh và sắc ngoài ngũ uẩn ra thì không có. Khi quan sát rằng cả ngũ uẩn này nương gá cái gì, thì sẽ hiểu được rằng nương nơi nhân nhứt là vô minh (avijjā). Khi nhận biết như thế sẽ thấy rằng chẳng có chúng sanh, người chi cả, chỉ có toàn một chuỗi hành (saṅkhāra)