Hòa thượng Nyanaponika
Tu nữ Huyền Châu dịch

- 1 -

Nhằm thoát khổ - đây là điều mong ước của tất cả chúng sanh cũng là nguồn gốc của tôn giáo. Nếu không có khổ sẽ không có tôn giáo. Đối với mục đích cuối cùng của tôn giáo, sẽ không có gì hơn thoát khổ, mặc dầu dĩ nhiên khổ được hiểu hơi khác tùy thuộc vào giai đoạn phát triển do một cá nhân đặc biệt nào đó đạt được. Cái khổ trải rộng có nhiều sai biệt thật bao la trong đời, và chính chỉ vì khó vô cùng để giải thoát một người ra khỏi vòng kiềm toả bằng sắt, mà để nắm giữ chúng ta dường như không có triển vọng thoát khỏi. Nhiều người đã từng phấn đấu một cách vô vọng để tìm ra con đường thoát khổ, đã nghi ngờ chính khả năng giải thoát. Nhưng hy vọng và an ủi nhằm khuyến khích nhân loại. Đây là lý do tại sao, thậm chí ngày nay, tỷ lệ lớn nhân loại bằng lòng với lời hứa hẹn của các tôn giáo hữu thần với kết quả rằng những tín đồ sẽ được thoát khổ, không phải trên địa cầu nầy, mà ở "kiếp sau".

Tuy nhiên, số người không còn bằng lòng với niềm tin nầy thường xuyên phát triển - người sẽ không và không thể bị lừa với những lời hứa về thế giới bên kia. Chính những người nghi ngờ nầy và những người tìm kiếm rằng giáo lý Đức Phật thuyết ngày nay, cũng như bất cứ ai sẵn sàng lắng nghe. Giáo lý nầy đến với chúng ta thật sự như "tin tốt lành", với lời tuyên bố rằng: "Có giải thoát và đã được tìm thấy! Giải thoát có thể được chứng ngộ ngay trong kiếp sống nầy và trong thế giới nầy." Chắc chắn con đường dẫn đến giải thoát khổ là dài lâu và gian khổ, nhưng được đánh dấu rõ ràng và chân thật, và có thể được theo bởi những nỗ lực riêng của mỗi người. Một trong những lợi ích của con đường là cung cấp "rèn luyện từ từ, tu tập dần dần, tiến bộ từng bước", và những bước đầu tiên trên con đường ngay cả những ai không có nhiều sức mạnh tâm linh cũng có thể bắt đầu được.

Có thể có điều gì cần cấp thiết để được biết hơn con đường từ khổ đến tự do? Có thể có điều gì cần cấp thiết để được làm hơn là theo đuổi con đường nầy? Nếu nhà bạn đang cháy phải chăng không có bất cứ tư tưởng hay hành động ngu xuẩn nào mà không phục vụ cho mục đích thoát khỏi những ngọn lửa đang bừng cháy? Đây là lý do tại sao Đức Phật nói:

"Đây là tất cả những gì Như Lai dạy các con, bây giờ như trong quá khứ: Khổ và Chấm dứt khổ."

Trong câu nói ngắn gọn nầy, chúng ta thực sự có cốt tử của toàn bộ giáo lý Phật giáo. Để khớp với hai điều nầy cũng có thể tìm thấy trong Tứ Diệu Đế, mà Đức Phật đã tuyên bố cách đây 2.500 năm và sẽ có giá trị tương đương trong 2.500 năm kể từ đây, đó là:

(i) Sự thật về khổ
(ii) Sự thật về nguồn gốc của khổ
(iii) Sự thật về chấm dứt khổ
(iv) Sự thật về con đường dẫn đến thoát khổ.

Hai sự thật cao quý thứ nhất và thứ nhì liên quan đến khổ, thứ ba và thứ tư liên quan đến dứt khổ. Bốn sự thật cao quý được hình thành theo công thức như sau:

I. Đây là sự thật cao quý về khổ: Sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, buồn rầu, than khóc, đau đớn, ưu sầu và thất vọng là khổ; gần người không thích là khổ; xa cách người thương yêu là khổ; không đạt được điều mong ước là khổ; tóm lại, ngũ uẩn chấp thủ là khổ.

II. Đây là sự thật cao quý về nguồn gốc khổ. Chính tham ái là tạo ra tái sanh mới và cột buộc với vui thích và khao khát, luôn tìm vui thích mới, bây giờ ở đây, bây giờ ở kia, nghĩa là tham ái trong dục lạc, tham ái sống mãi, tham ái tự quên hẳn mình.

III. Đây là sự thật cao quý về chấm dứt khổ. Chính sự tận diệt hoàn toàn tham ái nầy, tan rã, từ bỏ và hy sinh, giải thoát và không dính mắc vào tham ái.

IV. Đây là sự thật cao quý thứ tư con đường diệt khổ. Chính là Bát Thánh Đạo, nghĩa là chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, và chánh định.

Khổ là khổ cả thân lẫn tâm. Khổ thân chính yếu gồm "những khổ cơ bản" lớn: già, bệnh và chết. Chúng là bạn đồng hành thường xuyên của đời người, và bị cột buộc với nó không thể gỡ ra được. Tuy nhiên cuộc đời có thể đầy niềm vui thích và lạc thú, sẽ luôn kết thúc trong tuổi già, bệnh và chết. Nhưng sanh cũng liên quan đến khổ. Không chỉ vì nỗi đau đẻ của người mẹ, hay bởi vì đứa bé mới chào đời biếu thị nỗi bực dọc, nhưng trên tất cả bởi vì sanh là tiền đề và tạo điều kiện cho già, bệnh và chết, nghĩa là tạo thêm cả một chuỗi khổ. Và bất cứ cái gì có khổ như là kết quả của khổ chính nó phải được diễn tả như khổ.

Khổ tâm gồm: buồn rầu, than khóc, ưu sầu và thất vọng, thân gần với người không thích, xa cách người yêu thương; không đạt được điều mong ước. Khổ thân tự biểu thị nhiều cách và nhiều mức độ khác nhau liên quan đến mọi loại vấn đề, nhưng nó luôn tồn tại khổ ngay cả trong những hình thức đẹp nhất và cao cả nhất.

Nhưng có phải tất cả những khổ nầy chỉ một phía của cuộc đời, phía đen tối của nó không? Chắc hẳn cũng có niềm vui và hạnh phúc chứ? Dĩ nhiên có. Đức Phật không bỏ sót sự kiện kinh nghiệm đơn giản nầy. Nhưng ngài cũng thấy rằng mọi niềm vui và khoái lạc, mọi hạnh phúc đều tạm thời, thay đổi và chóng tàn. Và bất cứ cái gì tạm thời và chóng tàn, bị thay đổi đều khổ", nghĩa là bất toại nguyện và không thoả đáng. Điều nầy là thật không chỉ về cảm thọ và cảm giác, mà còn cả toàn bộ cái gọi là nhân cách của chúng ta. Chúng ta gọi "nhân cách" thật ra, điều nầy là cái gì? Nhìn kỹ hơn thấy rằng nhân cách vỡ ra hết thành năm nhóm dính mắc"ngũ uẩn chấp thủ" đó, được quy vào sự thật cao quý thứ nhất. Đó là:

1) Thân hay sắc tướng

2) Thọ

3) Tưởng

4) Hành (nghĩa là: cảm xúc và tác ý, tiến trình tư tưởng và tất cả những tiến trình khác không thuộc vào bất cứ nhóm nào khác nhóm nầy.

5) Thức.

Năm nhóm nầy không phải là những thứ khác biệt rõ ràng và độc lập nhưng là những tên biểu thị khác nhau của tiến trình tâm vật lý của đời sống được mô tả chung như "Ta" hay "nhân cách". Bây giờ nếu chúng ta nhìn vào cái "Ta" của chúng ta, giả sử thường và được cho một nhận dạng riêng của nó, trong ánh sáng của năm uẩn nầy, điều chúng ta thấy trong mỗi của năm nhóm (uẩn) là sự thay đổi liên tục, sanh và diệt không ngừng, được sanh ra và chết đi mãi. Tất cả những tiến trình gồm năm uẩn nầy không ngoại trừ đều là vô thường, Giờ bất cứ cái gì vô thường đều kết buộc với khổ. Nghĩa là, nó được kinh nghiệm hoặc trực tiếp như khổ (như trong trường hợp đau về thân hay tâm) hoặc như được trình bày và chịu khổ bởi tính vô thường cố hữu của mọi niềm hạnh phúc và mọi niềm vui.

Nhưng về bất cứ điều gì vô thường và chịu khổ, bạn không thể nói: "Đây là Ta, đây là của Ta, đây là tự ngã của Ta." Và bởi vì cuộc sống gồm trọn trong năm nhóm đó, và người ta không thể tìm thấy bất cứ ở đâu về phương diện nầy của những tiến trình tâm vật lý bất cứ cái gì có thể được diễn tả như là "Ta" hay như là nhân cách, kéo theo rằng tất cả cuộc sống là "vô ngã" nghĩa là không liên quan đến tình cảm con người. Không có cốt tử cơ bản vĩnh cửu, "linh hồn", hoặc thuộc thời gian hay phi thời gian nào, có thể được tìm thấy ở đây. Vì thế, ngay cả, không ngoại trừ, trạng thái cao thượng nhất của tâm, chí đến những tiến trình tâm vật lý có điều kiện bao gồm trong ngũ uẩn, đều vô thường. "Ta" và "nhân cách" chỉ là những biểu thị quy ước cho kết hợp tạm thời của ngũ uẩn, cho những tiến trình tâm vật lý thường thay đổi của cuộc sống.

Cho nên tất cả cuộc sống đều:

- Vô thường (anicca),
- Chịu khổ (dukkha)
- Vô ngã (anattā)

Đây là ba đặc tính hay những điểm nổi bật của mọi vật đang tồn tại. Đặc biệt, đặc tính thứ ba - không tồn tại của nhân cách hay không tồn tại tính thường hằng - là điểm then chốt của toàn bộ giáo lý của Đức Phật. Điều nầy phân biệt nó với tất cả những tôn giáo khác hay những hệ thống triết lý, đều tán thành, bằng cách nầy hay cách khác, loại niềm tin nào đó trong thực thể "Ta", trong linh hồn cá nhân hay linh hồn thế giới. Hiểu thấu suốt chân lý vô ngã (anattā) là một thành tựu từng trải vĩ đại độc nhất vô nhị của Đức Phật. Nếu người nào chỉ hiểu giáo lý vô ngã nầy thì người đó có thể hiểu giáo lý của Đức Phật - đó là Pháp. Sự thật cao quý về khổ, cũng vậy, chỉ có thể nắm trong nội dung đầy đủ và tầm quan trọng của nó nhờ hiểu đúng "vô ngã". Chúng ta hãy tóm tắt ngắn gọn sự thật thứ nhất nầy lại.

Ngũ uẩn chấp thủ - trong thuật ngữ không phải Phật giáo, "Ta" và "thế giới" - phải chịu khổ, thiếu sót và không toại nguyện. Không toại nguyện trong ý nghĩa đầy đủ nhất của từ: người thấy xuyên qua mọi vật và nhận thức tính không có thực chất (vô ngã) của chúng có thể tìm thấy không toại nguyện trong chúng, không bình yên hay không bằng lòng.

Tuy nhiên ngay chính sự kiện có khả năng thay đổi không thương xót và sự thiếu nhân tính của cuộc sống có thể giải thoát khổ được. Nếu có bất cứ loại lõi nào được nhận dạng thường tồn, cái gọi là nhân cách, sẽ không thể có giải thoát được.

Năm nhóm của đời người đã được quy vào ở trên như các uẩn chấp thủ. Chúng được gọi bởi vì con người vô minh bám víu vào chúng. Điều nầy đưa chúng ta đến sự thật thứ hai, tham ái (taṇhā), nghĩa đen là "khao khát", nghĩa là khao khát sống, là nguồn gốc khổ. Bởi bám víu hay dính mắc được biểu thị cho tham ái. Con người vô minh bám víu vào năm nhóm nầy, khao khát thèm thuồng chúng bởi vì nó tin chúng là cái "Ta", cái "Ta" của nó bởi vì chúng dẫn đến những thú vui trong đời, có vẻ quá ưa thích đối với nó.

Bây giờ làm sao hiểu được điều nầy? Nên cho một ví dụ để làm sáng tỏ. Một đứa bé đồ chơi ưa thích của nó bị hỏng chắc chắn sẽ làm nó bực mình và khóc. Nhưng liệu người lớn sẽ phản ứng tương tự không? Dĩ nhiên là không. Và tại sao không? Bởi vì người lớn không còn tham muốn nào, ưa thích nào trong đồ chơi đó cả và do đó người ấy sẽ kinh nghiệm không buồn không khổ gì khi nó hư cả. Như thế chúng ta thấy rằng chính tham ái, mong muốn sở hữu, đó là nguồn gốc thực sự của khổ, không phải sự kiện bên ngoài của việc "hỏng"đó. Chúng ta ưa thích điều gì vì nghĩ nó là vui thích, bởi chúng ta không thấy cái khổ cố hữu trong đó và không muốn nghĩ về tính vô thường của nó. Chúng ta thèm muốn vì chúng ta tin rằng năm nhóm của đời người, vốn vô thường và khổ, là "Ta", của ta, là vui thích và khoái chí. Chúng ta khao khát cái "Ta" nầy sở hữu mọi loại của mọi vật vốn là vô thường, đầy khổ đau và không có thực chất, như chủ nhân tưởng tượng của chính nó. Và chúng ta sợ cái "Ta" nầy, sợ tuổi già, bệnh và chết - chúng ta sợ điều không thể tránh được.

Tham ái tạo ra thế giới. Toàn thế giới nầy không có gì chỉ có tham ái là hình thức có thể thấy, là hiện thân và là hình thức biểu thị của ý chí tồn tại. Những cơ quan cảm giác của chúng ta là những công cụ, những dụng cụ để thoả mãn cái tham ái nầy (và do vậy chính chúng là đối tượng của tham ái). Nhưng nếu cơ quan, công cụ bị mất, tuy nhiên tham ái sẽ không biến mất theo. Người mất thị lực vẫn muốn thấy. Giống như gỗ không bị hủy diệt bởi lửa nhưng biến thành tro, và nước không bị hủy diệt bởi sức nóng nhưng biến thành hơi, tham ái không tiêu mất khi cái thân hiện tại đây bị hủy hoại. Khi "dụng cụ" nầy, thân hiện tại nầy, bị "cùn mòn" theo luật vô thường, tham ái tìm ra hệ thống cơ quan tâm vật lý mới cùng với nó, lại một lần nữa, nắm giữ sáu loại đối tượng của giác quan trong đời. Trò chơi khao khát, nắm giữ, và cố giữ cuộc đời vô thường nầy (kể cả cái gọi là "Ta") liên tục trượt khỏi theo đuổi chỉ vô dụng sau khi còn một lần nữa - vòng sanh tử đáng sợ nầy và kiếp tái sanh mới cứ tiếp tục mãi khi tham ái không nằm xuống nghỉ cuối cùng bằng cách theo con đường giải thoát được Đức Phật dạy.

Khái niệm tái sanh nầy không phải bị nhầm lẫn với Ấn giáo về "linh hồn luân hồi". Theo lời Phật dạy không có thực thể linh hồn trường cửu nào lang thang, như nó là, từ kiếp nầy sang kiếp khác. Đúng hơn, như chúng ta chỉ thường thấy, tất cả những yếu tố tâm linh hay tinh thần của cái gọi là nhân cách là vô thường như nhau. Tham ái cũng vậy, không phải là một thực thể rõ ràng trong chính nó, nhưng sanh khởi mãi mãi trên cơ sở của các duyên đi trước. Chúng ta có thể minh hoạ tiến trình tái sanh bằng phương tiện của sự so sánh cũ. Nếu có một ngọn nến đang cháy, bạn thắp một ngọn khác, lửa của ngọn nến sau không giống lửa của ngọn nến trước; bạn cũng không thể nói rằng lửa từ ngọn nến thứ nhất đang chuyển sang ngọn nến thứ hai. Nhưng hai ngọn lửa cũng không hoàn toàn tùy thuộc vào nhau. Ngọn lửa thứ hai không tự phát sanh lên, mà tùy vào ngọn lửa thứ nhất, nhưng bởi vì nó, nghĩa là có nó làm duyên. Mối quan hệ tương đương có được giữa hai kiếp sống kế tiếp: chúng được làm duyên và nối kết với nhau do dòng tham ái đầy sức sống.

Bây giờ chúng ta đã bàn luận vắn tắt sự kiện tái sanh và lý do để nó xuất hiện. Bây giờ loại tái sanh nào, nghĩa là, tái sanh ở đâu và trong hoàn cảnh nào, đều do nghiệp (kamma) quyết định, đó là do những hành động trước kia của chúng sanh đó. Từ nghiệp "kamma" ở phương Tây được biết nhiều hơn trong tiếng Sanskrrit của nó, là "karma". Quá thường nó bị hiểu lầm như một loại định mệnh bên ngoài mà con người là một chủ thể không thể trốn thoát được. Tuy nhiên, điều nầy xa hẳn với chúng sanh trong trường hợp nầy. Trái lại, nghiệp nghĩa đen là hành động, và không gì khác . Hành động có ba loại: bằng tư tưởng, lời nói hay hành động về thân. Và chính hành động của riêng chúng ta làm duyên cho đời sống hiện tại và tái sanh ở tương lai của chúng ta. "Vì gieo gì thì cũng sẽ gặt như vậy", "Bất cứ điều gì người ấylàm thì người đó cũng sẽ lại là như thế." Người làm những hành động thấp hèn, đê tiện, bị hấp lực đến sự thấp hèn, và vào lúc chết sẽ chộp lấy mở ra kiếp sống trong cảnh giới thấp hơn. Người sống đời xứng đáng và suy nghĩ những tư tưởng cao thượng thiên về sự cao thượng và sẽ được tái sanh trong cảnh giới cao thượng và trong sạch hơn. Học thuyết về nghiệp đại diện cho quy luật công bằng của vũ trụ. Chỉ nghiệp có thể giải thích thoả đáng những bất công rõ ràng trong đời, đó là người tốt thường được thấy đau khổ trong lúc những người không xứng đáng hưởng được vận may. Trong cả hai trường hợp, đây là quả của hành động trước kia.

Điều gì là tốt và điều gì là xấu đây? Vấn đề lâu đời nầy của nhân loại cũng tìm thấy câu trả lời rõ ràng trong giáo lý của Đức Phật. Ác nghĩa là bất thiện nghiệp, là bất cứ cái gì thúc đẩy tham ái, khao khát sống, và cùng với nó, ảo ảnh về cái "ta" và sự dính mắc vào nó dẫn đến tái sanh nữa trong những cảnh khổ hơn, và như vậy khổ tăng thêm. Thiện, nghĩa là thiện nghiệp, là tất cả những gì làm yếu kém và cuối cùng diệt trừ tham ái và ảo ảnh về cái "Ta".

Ba rễ tốt về hành động thiện, là:

- Vô tham = xả ly, từ bỏ, không thèm khát, không dính mắc, trong sạch.

- Vô sân = rộng lượng, khoan dung, từ, bi

- Vô si = Cẩn trọng, trí thức, hiểu biết, trí tuệ.

Nghiệp nghĩa là hành động của chúng ta, vừa là người chỉ huy vừa là xét xử đời của chúng ta: nó cho biết hướng đi và liên quan đến việc xét xử. Nghiệp là luật nhân quả của đời sống và tái sanh, áp dụng vào mọi thực tại, và không chỉ đối với thế giới vật chất. Tuy nhiên mỗi hành động (nghiệp), không thể tạo ra trọn mỗi hậu quả, nếu nó không được đền bù hay giảm nhẹ bởi hành động đối nghịch có cùng năng lực tương đương. Tính có khả năng của hành động bù đắp nầy và sự đền bù tồn tại vào từng sát na đúng thời và như thế cho khả năng giải thoát, tính có khả năng tự do. Nghiệp theo chúng ta để chuyển tính có khả năng nầy thành sự kiện.

Chân lý cao quý thứ hai nói vắn tắt: khổ không phải là "định mệnh vĩnh viễn", nhưng cái gì sanh khởi do vì duyên nào đó và do đó cuối cùng cũng có thể biến mất. Và nó không sanh khởi qua hậu quả của bất cứ điều gì "bên ngoài" chúng ta, hay bên trên chúng ta có thể không có ảnh hưởng, nhưng, trái lại, chính cái điều sanh khởi trong chính chúng ta, trong tham ái của chúng ta, chúng ta khao khát sống, ảo tưởng của chúng ta về cái "Ta".

Chính chỉ trong những thuật ngữ nầy, bằng cách nói cái gì không phải là Niết bàn, thực ra chúng ta có thể bàn về mục đích cao nhất. Bởi vì lời nói không thể đạt đến những tầm cao như thế. Lời nói chỉ có thể diễn đạt cảnh giới của ngũ uẩn trong đó chính nó là một phần:

Bậc Giải Thoát thoát khỏi đo lường và khái niệm của thân, của thọ của tâm và của thức. Vị ấy sâu lắng, không thể đo lường được, không thể dò được như đại dương bao la.

Có người vào một lúc nào đó thực sự kinh nghiệm trạng thái tâm an bình, đã hưởng được "sự bằng lòng của tâm" vị ấy, như tục ngữ có câu, có thể có được khái niệm mờ nhạt của hương vị Niết Bàn. Niết bàn không thể diễn tả bằng thuật ngữ xác thực rõ ràng, nhưng có thể kinh nghiệm và chứng ngộ tại đây và bây giờ, trong kiếp nầy. Có thể gọi "Niết bàn có thể thấy".

Đây là khi người ấy đạt được tính chất thiêng liêng biết: "Một khi tham ái còn, và đó là xấu; bây giờ tham ái không còn nữa, thì đó là tốt. Một khi còn sân hận thì đó là xấu; bây giờ sân hận không còn nữa thì đó là tốt. Một khi si mê còn thì đó là xấu, giờ si mê không còn nữa thì đó là tốt. Như vậy bậc thánh sống an tịnh trong đời, tận diệt, trầm tĩnh, an lạc với tâm thánh thiện. (Tăng Chi Bộ Kinh 3:66).

Ngọn lửa đời của vị ấy cháy một cách thanh thản đến cuối đời. Sau khi thân xác cuối cùng nầy chết, bậc thánh biến mất khỏi tầm nhìn của chúng ta. Không còn tái sanh nữa. Chấm dứt bám víu vào ngũ uẩn. Nhưng gọi sự việc nầy là "sự hủy diệt" thì không chính xác. Cái gì không bao giờ tồn tại trong cái quyền riêng của nó không thể được nói là bị phá hủy. Những tiến trình trở thành phát sanh chỉ lại biến mất sau một sát na chấm dứt cuối cùng với sự chấm dứt nguyên nhân của chúng là: tham ái. Tuy nhiên, trái lại để diễn tả Niết bàn như "một thực tại thường tồn", được quan niệm như một trạng thái tinh thần từng được quá tôn kính, cũng không chính xác. Mọi thứ làm với tinh thần, tâm và thức, ngay cả những hình dạng cao đẹp nhất, vô dục nhất và vô sắc cao thượng, vẫn rơi vào trong vòng ngũ uẩn của sự sống và cuối cùng không thể thuộc giải thoát.

"Đây là an bình, đây là cao nhất, đó là chấm dứt mọi hành nghiệp, từ bỏ mọi nền móng tái sanh, tham ái tiêu tan, viễn ly, tận diệt, Niết Bàn."

Đây là "sự an toàn không thể so sánh được" - "bất tử" - "an lạc tối cao".

Đây là tối cao, thánh tuệ, nghĩa là biết chấm dứt mọi nỗi khổ."

Con đường dẫn đến chấm dứt khổ, đến sự an lạc tối cao của Niết Bàn, là Bát Chánh Đạo; đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định.

Tám bước của con đường nầy không nên hiểu như được chứng ngộ trong một chuỗi, cái nầy nối tiếp cái kia. Mà chúng đồng nhất, một tổng thể có hệ thống. Như vậy ví dụ, chánh kiến đến lúc bắt đầu bởi vì nó là nền tảng của tất cả mọi điều tốt. Mọi hành động có đạo đức phải cùng đi với một tí chánh kiến (hiểu đúng). Trái lại, tuy nhiên chánh kiến trong hình thức cao nhất là giai đoạn hoàn mãn của sự phát triển, là kết quả chứng ngộ hoàn toàn con đường nầy: sự hiểu biết uyên thâm và ly dục vào thực tại dẫn thẳng đến giải thoát.

Bát Chánh Đạo thường được chia nhỏ thành ba nhóm sau:

I) Giới: Chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng;
II) Định: chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định;
II) Tuệ: chánh kiến, chánh tư duy.

Đây là thứ tự trong đó ba nhóm đạt được sự hoàn hảo cao nhất của chúng.

1. Chánh Kiến trong nghĩa cao nhất là hiểu bốn chân lý cao quý. Thậm chí người nào không quen thuộc với giáo lý Đức Phật, dĩ nhiên, thưởng thức mức độ nào đó của chánh kiến, ví dụ, khi phẩm hạnh đạo đức của người đó thừa nhận trật tự cảnh giới đạo đức mặc dầu người đó diễn giải nó trong cách sai lầm. Chánh kiến đến trước bởi vì - dù là chỉ bắt đầu, như chỉ hiểu thuần về lý trí hay trực giác - chính điều đó cung cấp động cơ và thúc đẩy bắt đầu tiếp tục con đường bát chánh.

Tầm quan trọng của hiểu nói chung trong giáo lý Phật giáo có thể được thấy từ những lời phát biểu ý nghĩa sau đây do chính Đức Phật:

Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến, hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng, "đây là lời của thầy, ta phải tin." Chỉ khi nào con tự biết rằng: những điều nầy là tốt và có lợi ích được các bậc thiện trí ca ngợi, và khi đảm nhận ra và thực hành dẫn đến thịnh vượng và hạnh phúc - sau đó con nên làm chúng thành riêng của con và sống thuận theo chúng (AN 3:65).

2. Chánh tư duy gồm ba phần: tư duy ly dục, tư duy từ tâm và tư duy vô hại. Chỉ với điều kiện người ấy trau dồi đều đặn những cách tư duy như thế, phát ra đều đặn trong chính mình mãi, người đó sẽ có khả năng hành động thích hợp đúng thời. Do đó người ấy nên thực hành xả ly, tập bỏ những ao ước của mình một cách thoải mái và thực hành một cách tự nguyện. "Xả bỏ những gì không thuộc về bạn! Việc từ bỏ nầy sẽ dẫn bạn đến thinh vượng và hạnh phúc lâu dài.!" Người ấy nên thực hành tâm từ và thiện cũng liên quan đến những người bàng quan và với những ai thù địch hay không thân thiện. Người ấy nên phát huy sự nhờm gớm bản thân mình chống lại bất cứ quyền lực nào và nên cố tránh mọi tổn thương đến người khác.

Tư duy ly dục tăng cường gốc rễ thiện đầu tiên của vô tham, trong lúc tư duy từ tâm và vô hại phát triển gốc rễ thiện thứ hai của vô sân. Tất cả ba loại tư duy nầy làm yếu kém gốc rễ bất thiện tương đương (tham và sân).

3. Chánh ngữ nghĩa là tránh bất cứ loại nói dối, tránh ngồi lê đôi mách, tránh nói lời thô tục và nói lời vô ích.

4. Chánh nghiệp nghĩa là tránh sát hại, tránh lấy của không cho và tránh tà dâm.

5. Chánh mạng nghĩa là tránh hành những nghề làm tổn thương đến những chúng sanh khác (ví dụ, mua bán chúng sanh còn sống, thịt, các chất say, chất độc, vũ khí, v.v...) cũng tránh những nghề như nghề đồ tể, thợ săn, đánh cá và làm tay sai vì tiền, v.v...

6. Chánh tinh tấn liên quan đến "bốn tinh tấn": (1) tinh tấn tránh những tư tưởng xấu phát sanh, những tư tưởng bất thiện chưa sanh, bằng cách thực hành thu thúc các căn và tự kiềm chế; (2) tinh tấn vượt qua, làm biến mất nhanh mấy tư tưởng xấu, bất thiện đã sanh lên; (3) tinh tấn phát triển những tư tưởng cao thượng, thiện chưa sanh khởi;(4) tinh tấn duy trì những tư tưởng cao thượng, thiện đã sanh khởi.

Tự khắc kỷ nhờ "bốn tinh tấn nầy" có giá trị và lợi ích to lớn trong mọi mặt, ngay cả đối với người không trau dồi định tâm đặc biệt một cách có hệ thống.

7. Chánh niệm bao gồm trong việc thực hành bốn loại chánh niệm, "tứ niệm xứ" (satipaṭṭthāna). Những điều nầy chiếm vị trí quan trọng trong việc tu tập Phật giáo. Không thể diễn tả chi tiết được ở đây, nhưng chỉ nói đến: (1) niệm thân; (2) niệm thọ; (3) niệm tâm; (4) niệm pháp.

Chánh niệm, là sự nghiêm cẩn và có trí nhớ rõ ràng trong hành động, lời nói và tư tưởng. Do đó chánh niệm cần thiết trong cuộc sống hằng ngày cũng không kém gì cho sự phát triển nội tâm. Chánh niệm trợ giúp trọng yếu cho giới thanh tịnh và định tâm (thiền), và chìa khoá để hiểu rõ thực tại và như vậy giải thoát khổ.

8. Chánh định. Định là tâm khắng khít đều đều trên một đối tượng đơn thuần. Chánh định được thực hành khi đối tượng là cao thượng, thiện và đặc biệt có lợi ích trong sự theo đuổi mục đích giải thoát được Đức Phật dạy. Tâm an tịnh và khả năng thấu suốt ngày càng sâu vào đối tượng là những đặc tính xa hơn và là kết quả của định. Trong ý nghĩa nầy chánh định là nhu cầu thiết yếu để tiến lên một cách thành công trên đường đạo.

Trong nghĩa hẹp hơn, chánh định liên quan đến phương diện thiền, và đặc biệt đến bốn tầng thiền (jhāna). Đây là những trạng thái định tâm có tác động đặc biệt, có ấn tượng sung sướng tuyệt vời và trong sáng không thể tưởng tượng được, trong đó diệt trừ dần dần những suy tư và quán tưởng về hạnh phúc và đau khổ của thân và tâm, đến tầng thiền thứ tư (tứ thiền), không đạt gì hơn chỉ có sự thanh thản cao cả của tâm xả hoàn hảo. Tuy nhiên, những trạng thái thiền nầy có giới hạn khoảng thời gian. Chúng rất hữu ích trong công việc tiến đến giải thoát khổ, nhưng không phải tuyệt đối cần thiết. Trái lại, chánh định trong nghĩa tổng quát hơn như đã nói ở trên là nhu cầu thiết yếu. Chính chỉ là nhờ định như thế mới có thể phát triển tầm nhìn rành mạch thấu suốt thâm trầm để phá hủy mọi mắc xích trong đời sống.

Đây là Bát Chánh Đạo, con đường của bậc Toàn Giác, đã thấu hiểu triệt để, làm cho người khác thấy và biết, dẫn đến an tịnh, đến sáng suốt, đến giác ngộ, đến Niết bàn.

Ngài, bậc Ứng cúng, đã khám phá ra con đường chưa được khám phá, đã giải thích con đường chưa được giải thích; ngài là người biết con đường, hiểu con đường và là bậc thầy đã quán triệt con đường.

Nhưng con đường chỉ hữu ích trong chừng mức nó được thực hành theo. Nếu chúng ta muốn thoát khỏi ngôi nhà đang cháy trong cảnh giới đau khổ nầy, không có chuyện chỉ đơn thuần ngưỡng mộ con đường rồi dẫn đến tự do, hay chỉ bàn suông về nó. Chúng ta phải quyết tâm đi theo con đường. Và chúng ta phải bước đi bằng chính đôi chân của mình. Không ai khác có thể làm việc đó cho chúng ta. Đây là lý do tại sao Đức Phật nói: "Đây là những gì Như Lai có thể làm: Bậc Toàn Giác chỉ đường cho các con."

Con đường nầy dài và khó. Nhưng có thể nó không thể quá dài hay quá khó, khi mục đích đang bị đe doạ là hoàn toàn giải thoát khỏi khổ? Một khi chúng ta thực sự nhìn vào nỗi thống khổ của thế gian, với tất cả những sự có thể sợ rằng nó nắm giữ tất cả chúng ta, sau đó chúng ta biết rằng, rốt cuộc, chúng ta không có sự chọn lựa nào khác hơn là bắt đầu bước ngay trên con đường nầy, chính giây phút nầy. Và ngay từ đầu, chúng ta sẽ khởi hành có kinh nghiệm về lợi ích của con đường, khi chúng ta biết mỗi bước thành công là nguồn vui và đầy năng lực như thế nào, làm cho bước kế tiếp được dễ hơn.

Tuy nhiên, con đường nầy không có nghĩa chỉ dành cho những ẩn sĩ hay tu sĩ. Người nào tiếp tục sống trong thế gian nầy có thể vẫn chứng ngộ nó ở mức độ to lớn. Vâng, con đường nầy, có giới trong sạch hơn cũng dẫn đến hạnh phúc dục giới. Tuy nhiên, người đã từng thấy mọi vật như chúng đang là sẽ không bị điều nầy dẫn dắt lầm và sẽ không ngừng nỗ lực hơn nữa. Trong cương kỷ ba phần giới, định và tuệ, nhu cầu đầu tiên là vượt qua những yếu kém của tâm, tẩy sạch những vết dơ bẩn nhất, hầu sau đó tiến xa hơn đến những điều tươi sáng hơn. Thành công không thể không thành hiện thực nếu người đó theo đúng chỉ dẫn của Đức Phật.

-ooOoo-

- 2 -

Cuốn Kinh tập (Sutta Nipāta), trong những phần đặc biệt nhất và cổ nhất của nó, là Bài Ca về Tự Do khấy động sâu sắc. Những bài thơ của cuốn sách cổ nầy là lời kêu gọi thách thức chúng ta bỏ lại sau lưng những giới hạn hẹp hòi của đời sống bị tù đày của chúng ta với những bức tường từng lớn mạnh của những thói quen và tư tưởng tích lũy trong đời. Chúng vẫy gọi chúng ta tự giải thoát khỏi cảnh làm nô lệ cho những tham vọng và cho trăm ngàn những ý thích bồng bột chợt nảy ra và những mong ước.

Tiếng gọi tự do lúc nào cũng đúng thời bởi vì trong đời sống chúng ta thường cột buộc điều nầy và điều khác, hay chúng ta để người khác hay hoàn cảnh buộc chúng ta trong nhiều cách khác nhau. Trong chừng mức nào đó đời sống thông thường hoàn toàn không thể thoát khỏi tình huống như thế. Thực ra, "buộc" mình vào nhiệm vụ hay bổn phận xứng đáng hay mối quan hệ nhân bản cao thượng là thuốc giải độc không thể thiếu đối với khuynh hướng đối nghịch: làm phân tán năng lượng của chúng ta. Đi bộ thể dục gồm không chỉ trong hành động "tự do" nhấc và sải chân, mà còn có chức năng "buộc" hạ thấp và đặt chân xuống vững vàng trên mặt đất. Tương tự, trong hoạt động tinh thần, có cùng một nhu cầu để hỗ trợ cũng như nâng lên và tiến về phía trước.

Nhưng, có nguồn an ủi của "đặt chân an toàn" trong đời, chúng ta cũng dễ quên tiếp tục bước. Thay vì, chúng ta thích "củng cố địa vị của chúng ta" hơn, nhằm cải thiện và trang điểm cái lồng nhỏ bé chúng ta tự xây bằng những lề thói, ý tưởng và niềm tin. Một khi chúng ta đã ổn định trong cách sống và suy nghĩ của chúng ta, chúng ta ngày càng cảm thấy ít có khuynh hướng từ bỏ chúng vì lợi ích của những cuộc phiêu lưu đầy mạo hiểm vào đời sống và tư tưởng tự do đầy nguy hiểm và không chắc chắn. Tự do thực sự đặt trên chúng ta gánh nặng không thoải mái của những quyết định có trách nhiệm hằng tươi mới, phải được chánh niệm, trí tuệ và tình người hướng dẫn. Ít người sẵn sàng chấp nhận độ nặng trọn đủ của gánh nặng như thế. Thay vào đó họ thích được dẫn và buộc bởi những luật lệ người khác cho họ hơn, và do thói quen chính yếu do tư lợi và những quy ước xã hội chi phối. Với lề thói của những ràng buộc bên trong và bên ngoài đối với đời, mọc lên cái mà Erich Fromm gọi là "sợ tự do". Nỗi sợ như vậy, nếu cho phép kiên trì và nhổ rễ, chắc chắn dẫn đến tình trạng mụ mẫm của việc phát triển nội tâm và tính sáng tạo của chúng ta cũng như dẫn đến tình trạng xã hội và văn hoá tù đọng. Trong tình trạng tù đọng, những yếu tố độc hại sẽ gây nguy hiểm cho việc phát triển lành mạnh của nhân loại - về thân và tâm, về xã hội và tinh thần. Lúc đó sẽ chứng minh lời của William Blake là đúng "Hãy chờ chất độc từ nước tù đọng."

Những người đó sẽ nói "Đúng" đối với đời sống và mong ước bảo vệ nhân loại khỏi bị suy thoái bởi những độc tố tự sản sinh của nó - thuộc về sinh học và tâm lý học - cũng sẽ phải rơi rụng nỗi sợ tự do đó và đi vào cách làm việc hết mình cho tự do. Chính cách làm việc hết mình bởi vì nó đòi hỏi rằng chúng ta bẻ gãy những xiềng xích tự rèn của tham và sân, những định kiến và giáo điều của chúng ta - những xiềng xích chúng ta ấp ủ một cách si mê như là đồ trang sức [1]. Nhưng một khi chúng ta thấy chúng như những gì chúng thực sự là, những chướng ngại cho tự do thực sự, nhiệm vụ khó khăn từ bỏ chúng sẽ trở nên cùng một lúc với kinh nghiệm vui mừng.

Tuy nhiên, Kinh Tập (Sutta Nipāta) cảnh báo nhiều lần về những ý tưởng giả của tự do. Người không thực sự tự do chỉ làm theo những ngẫu hứng và khao khát riêng của người đó (chandagū, v.913), người bị chúng mang theo (chandānunīto) tự do thực sự cũng không thể tìm thấy bởi những ai chỉ tìm kiếm để trao đổi cảnh lệ thuộc nầy với cảnh nô lệ khác.

Nhân loại lúc nào cũng cần cả người lập pháp và người giải thoát. Chính vì sự vang vọng giọng nói của bậc đại giải thoát, Đức Phật, những trang sau đây được viết như một tặng phẩm khiêm tốn.

Sau đây là những gì trầm ngâm tự do về bài thơ đầu tiên của Kinh Tập (Sutta Nipāta, Kinh Uraga, với những mẫu lượm lặt rải rác trong các văn bản Phật giáo, sẽ giúp minh hoạ những đoạn thơ.

Điệp Khúc:

- vị tỳ khưu như thế từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên,
chỉ như con rắn lột da chết của nó.

ẨN DỤ VỀ CON RẮN

Những vị thầy ngày xưa trong truyền thống Phật giáo Nguyên thủy giải thích ẩn dụ về da chết của con rắn, xuất hiện trong câu cuối của mỗi đoạn thơ, như sau:

Việc lột bỏ da cũ của con rắn được thực hiện trong bốn cách:

- theo quy luật của loài riêng của nó,
- vì nhờm gớm,
- có sự trợ giúp ủng hộ, và
- có nỗ lực.

1) "Loài riêng của nó" là loài sinh vật có thân dài, rắn. Rắn không vượt qua năm đặc tính của loài chúng: liên quan đến sanh sản, chết, đầu hàng với giấc ngủ (dài và sâu), giao phối với chỉ một loại riêng của chúng, và lột da cũ, chết. Từ đó, trong việc lột da, con rắn theo quy luật riêng của chủng loài nó.

2) Nhưng khi làm vậy, nó lột da cũ ra vì nhờm gớm. Khi chỉ nửa thân thoát khỏi da cũ và nửa thân khác vẫn còn dính, con rắn sẽ cảm thấy nhờm gớm.

3) Trong việc nhờm gớm như thế, rắn sẽ hỗ trợ thân nó trên một miếng gỗ, rễ cây hay tảng đá, và

4) Nỗ lực, dùng sức mạnh riêng của nó, nó sẽ quấn cái đuôi quanh vật hỗ trợ, phì ra thật mạnh và phồng mang ra, và lột hết lớp da cũ. Sau đó nó sẽ trườn đi tự do bất cứ nơi nào tùy thích.

Nó tương tự với vị tỳ kheo. "Quy luật của giống nòi riêng của vị đó" là giới hạnh (sila). Đứng vững trên giới luật riêng của mình, và thấy cảnh khổ liên quan, vị ấy trở nên nhờm gớm với lớp da cũ của "đời sống ở đây và ở trên", gồm (những cặp đối lập như thế) như đời sống được nhân cách hoá của người khác và của riêng vị ấy, v.v... đều là sản phẩm của khổ. Như thế vị ấy trở nên nhờm gớm và tìm hỗ trợ của bạn phạm hạnh (vị thầy trí tuệ và thiền sư), vị ấy gom sức mạnh tối đa của mình bằng yếu tố của con đường, chánh tinh tấn. Chia ngày và đêm thành sáu thời, suốt thời gian ban ngày, trong lúc bước tới và bước lui hay ngồi, vị ấy thanh lọc tâm khỏi những chướng ngại (triền cái); cũng làm như vậy vào canh đầu và canh cuối đêm, vị ấy nằm xuống chỉ nghỉ trong canh giữa của đêm. Như vậy vị ấy nỗ lực phấn đấu. Như khi con rắn uốn cái đuôi, cũng vậy vị ấy xếp chân lại trong tư thế kiết già. Khi con rắn phì ra thật mạnh, cũng vậy vị tỳ khưu liên tục cố gắng hết sức. Khi con rắn phồng mang ra, cũng vậy vị tỳ khưu tu tập để mở rộng tầm nhìn sâu sắc [2]. Và khi con rắn lột bỏ lớp da cũ, cũng vậy vị tỳ khưu từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên, và bây giờ được giải thoát khỏi gánh nặng, vị ấy thẳng tiến đến Niết bàn không còn dư sót (anupādisesanibbānadhātu; Chú giải của Kinh Tập - Sutta Nipāta).

Làm cho thích ứng với "quy luật của giống nòi", rắn từ bỏ những gì đã thành chỉ là gánh nặng. Chính lớp da chết, cũ rắn vui mừng lột bỏ. Và như vậy sau hết sẽ cùng với vị ấy, người thiết tha bước trên con đường đến giải thoát khỏi mọi gánh nặng (yogakkhema). Hằng ngày thực hành xa lánh những gì đã biết để thực sự xa lánh sẽ ít lệ thuộc vào ‘cái ngã" và cuộc đời, ngày càng nới lỏng dần vòng dính mắc bị kìm kẹp siết chặt, cho đến khi, như lớp da chết của rắn, hầu như rơi rụng dễ dàng. Theo những ẩn dụ được Đức Phật cho, như cái cán rìu bị văng ra bởi thường dùng; như những sợi dây thừng cột tàu mạnh nhất sẽ trở nên dễ đứt vì thường phơi nắng, gió và mưa và cuối cùng đứt ra từng khúc - cũng vậy hành động thường từ bỏ, xả ly, ít đeo mang và mong manh một khi những gông cùm quá cứng cáp và không thể bẻ gãy được của tham ái và vô minh, cho đến một ngày chúng hoàn toàn rơi xuống.

Do hành động "lột da cũ" như thế, không sử dụng "bạo lực chống với tự nhiên"; đó là tiến trình trưởng thành hợp pháp, của phát triển nhanh hơn không còn là đối tượng của dính mắc - như lớp da cũ không còn dính vào thân con rắn nữa. Chỉ trong cách đó con người có thể vượt qua được những thôi thúc đầy dục vọng và những khái niệm lừa dối về cái ta của nó đã mọc rễ quá sâu và quá mạnh. Trong hành động giải thoát cuối cùng, không gì bị bể vỡ mãnh liệt mà không tháo gỡ khỏi những chuỗi sống của thân và tâm hay chỉ còn nối kết lỏng lẻo với chúng. Sẽ chỉ cần một nỗ lực cuối cùng của sức mạnh để tách khỏi vỏ trống - khái niệm trống rỗng về cái ngã tưởng tượng đã từng che giấu quá lâu bản chất thực của thân và tâm.

Ở đây nó nằm trước chân thiền sinh - như da rắn chết - như một đống vô hồn của chuỗi tư tưởng mong manh và quanh co. Một khi nó dường như đã từng có đầy vẻ đẹp quyến rũ - ý tưởng về cái "Ta" và "của Ta" kiêu hãnh và lừa dối nầy. Bây giờ ảo ảnh nầy không còn nữa, và lớp "da khái niệm" mới phát triển, tương tự như thế, mặc dầu được làm bằng những từ không hoàn hảo, không còn có màu sắc lừa dối của ngã mạn, tham ái và những ý tưởng sai lầm. Thân và tâm bây giờ được thấy như chúng thực sự là. Bây giờ vị ấy không còn quan niệm chúng sai lầm về những gì chúng không phải và không còn mong đợi chúng về những gì chúng không thể cho: hạnh phúc trường cửu. Thật vĩ đại làm sao gánh nặng lo âu, sợ hãi, thất vọng và tham ái không bao giờ thoả mãn sẽ được vứt bỏ! Tâm có thể trở thành thật nhẹ và tự do làm sao nếu vị ấy lột bỏ sự dính mắc vào những gì không phải của riêng vị ấy!

Sự dính mắc nầy mọc rễ trong ảo tưởng về cái ngã là những gì thực sự phải được lột bỏ. Nhưng mãi cho đến khi hoàn toàn vứt bỏ, cái ta ảo tưởng nầy vẫn sẽ bám níu vào thân-và-tâm bằng ba lực mạnh và cũng là những kẻ nó cho ăn: ngã mạn, tham ái và ý tưởng sai lầm. Ngay cả ý tưởng sai lầm về cái ngã đã được tri thức từ bỏ, hai kẻ "cho ăn" khác, ngã mạn và tham ái đủ mạnh để gây ra sự nhận dạng của thân-và-tâm (hay vài đặc tính nào đó của chúng) với cái ngã tưởng tượng.

Sự nhận dạng nầy phải được hủy diệt trên cả ba mức mãi cho đến khi thân-và-tâm được thấy xa lạ như những ngọn lá khô của rừng Jeta mà Đức Phật có lần nhặt lên, hỏi chư tỳ khưu liệu những ngọn lá nầy là cái ngã của họ hay tài sản của cái ngã của họ. Và chư tỳ khưu trả lời: "Chúng chắc chắn không phải là cái ngã của chúng con, hay bất cứ cái gì thuộc về cái ngã của chúng con." Rồi bậc Đạo Sư nói: ‘Do vậy, chư tỳ khưu, hãy từ bỏ những gì không thuộc về các con! Hãy từ bỏ tất cả dính mắc vào thân, thọ, tưởng, hành và thức" (Trung Bộ Kinh 22)

Chắc chắn không khó để từ bỏ những gì rõ là quá xa lạ với chúng ta, và không xứng đáng, cũng như những ngọn lá khô đó hay bất cứ những gì lặt vặt không quan trọng khác chúng ta gặp phải trong đời. Khó hơn là từ bỏ những vật được nâng niu hay người được yêu thương. Tuy nhiên, khó nhất là tự tách chúng ta khỏi cái thân nầy và những niềm vui của nó, khỏi những cái ta thích và không thích, khỏi những hưởng thụ tri thức về những tư tưởng của chúng ta, khỏi những khuynh hướng và thói quen mọc rễ sâu; tóm lại khỏi tất cả những gì do bản năng hay không chất vấn nhận dạng như "của chúng ta". Tất cả những yếu tố nầy của "cái ngã" giả sử rõ là đang thay đổi, đôi khi nhanh chóng và triệt để, đôi khi chúng ta thay đổi những cái thích và không thích, những thói quen và ý tưởng của chúng ta, biến chúng thành rất đối lập với chúng. Tuy nhiên vẫn hết lòng tiếp tục nhận dạng chính chúng ta với những trạng thái tâm mới đó dường như chúng là cái ngã lâu đời. Cái ngã ảo tưởng quá cứng đầu và do đó quá khó để phá vỡ.

Tuy nhiên chính nhiệm vụ khó nhất đó mà bậc Đạo Sư kêu gọi chúng ta "Hãy từ bỏ những gì không phải của các con! Và những gì không phải của các con? Thân nầy không phải của các con: hãy từ bỏ nó! Từ bỏ nó con sẽ được sung sướng và hạnh phúc. Thọ, tưởng, hành và thức không phải của các con: hãy từ bỏ chúng! Hãy từ bỏ chúng các con sẽ được sung sướng và hạnh phúc." [3]

Chúng ta phải hồi tưởng lại ở đây rằng chính sự dính mắc vào năm nhóm nầy (ngũ uẩn) phải được từ bỏ và đây là tiến trình từ từ. Chúng ta không phải mong đợi những thói quen thích và không thích của chúng ta, những hưởng thụ tri thức và những khao khát của chúng ta biến hết ngay, cũng không thể dùng lực để bẻ gãy chúng. Nhân cách dường như kết chặc và có thể nhận dạng đã được từ từ xây dựng lên bằng cách thu nhận vào để nuôi dưỡng thân-và-tâm . Mãi mãi, hằng ngàn lần trong chỉ một ngày, chúng ta từng tiếp cận và hấp thu những đối tượng khao khát về thân và tâm của chúng ta. Cái nầy đến cái khác chúng ta làm chúng thành "của riêng chúng ta" và tin chúng là của riêng chúng ta. Tiến trình liên tục tích luỹ sự dính mắc và tự đồng hoá với cái ngã bây giờ phải được đổi lại bằng tiến trình từ từ tháo gỡ đạt được bằng cách làm tiêu mất hay dừng lại việc đồng hoá sai lầm nầy. Giáo lý của Đức Phật chính yếu gồm những phụ giúp trợ lực chúng ta trong nhiệm vụ tháo gỡ dần dần đó - những trợ giúp vào chánh mạng và chánh tư duy. Ẩn dụ về da rắn chết là một trong những trợ giúp nầy, và nếu được thấy theo nghĩa thông thường thì ẩn dụ nầy dạy nhiều điều. Đây là vài cách quán tưởng có thể được lợi ích:

1) Chúng ta nhìn vào lớp da bao bọc cái thân nầy: bây giờ nó cường tráng, vạm vỡ, sống động, mạnh khoẻ, dòng máu ấm đang luân lưu bên dưới lớp da nầy. Hãy tưởng tượng bây giờ nó nằm trước mắt bạn, trống rỗng, ủ rủ, như xác rắn lột ra đã bị vứt bỏ. Trong cách nầy bạn có thể hình dung tính chất da trong ba mươi hai thể trược, pháp thiền được Đức Phật giới thiệu. Nhờ vậy khi đem lại sống động cho đời, nó sẽ giúp bạn thờ ơ và tự tháo gỡ bạn khỏi cái thân nầy.

2) Như con rắn không ngần ngại thực hiện "quy luật chủng loại" sinh học trong việc lột da, cũng vậy xả ly chánh đáng sẽ không nao núng hay làm chùn bước những hành động từ bỏ đó mà hiểu biết đúng về thực tại đòi hỏi những gì được thấy như không có giá trị và vật chất và thay thế bằng cái mới và đẹp hơn: hạnh phúc của xả bỏ, niềm vui của tự do chiến thắng, sự trầm lặng của cái nhìn thấu suốt và sự toả sáng của tâm trong sạch và an tịnh. Chính sức mạnh đang phát triển của trải nghiệm mới nầy sẽ sáng tỏ dần con đường đưa đến giải thoát cuối cùng.

3) Theo chú giải được chúng tôi trích dẫn, con rắn cảm thấy nhờm gớm với lớp da cũ của nó khi việc lột da chưa hoàn tất và những phần của da cũ vẫn còn dính vào thân nó. Tương tự, vị đệ tử cảm thấy nhờm gớm đối với những dính mắc và những phiền não còn lại sẽ khiến khẩn cấp hơn trong việc chiến đấu cho sự giải thoát cuối cùng. Vị ấy nhờm gớm như vậy là dấu hiệu phát triển tháo gỡ (viễn ly). Nó được sự tỉnh giác đang gia tăng của những hiểm nguy cố hữu trong những phiền não chưa diệt được - hiểm nguy đối với chính mình và đối với người khác. Khi thấy những hiểm nguy nầy, toàn bộ nối thống khổ của cảnh ngộ con người, tình trạng luân hồi, vị ấy càng thương tâm hơn; và vị ấy càng tiến bộ trong việc huấn luyện tâm và thanh lọc giới, vị ấy càng chán ghét mạnh hơn đối với những gì vẫn không cải thiện được trong quá trình vị ấy huấn luyện và thanh lọc đó. Vì thế Đức Phật khuyên con trai ngài Rāhula: "Con hãy phát triển mạnh sự nhờm gớm." (Snp.v.340)

Sự nhờm gớm nầy (nibbidā) thường được nhắc trong kinh điển Phật giáo như một trợ giúp cũng như một đoạn trên con đường đến sự tháo gỡ (viễn ly) hoàn toàn. Như vậy trong tám tuệ quán quán tưởng về sự nhờm gớm (nibbidānupassanā) theo sau sự tỉnh giác về mối hiểm nguy và nỗi thống khổ trong vòng luân hồi, khi những vận hành của đời sống trở nên vô vị và chán ngắt đối với thiền sinh. Và trong vô số đoạn kinh Đức Phật dạy rằng khi vị đệ tử thấy những thành phần của thân và tâm là vô thường, khổ và vô ngã, vị ấy trở nên nhàm chán với chúng; nhờ nhàm chán vị ấy trở nên không tham đắm, và nhờ không tham đắm vị ấy giải thoát. Chính Bát Chánh Đạo được xưng tán vì nó dẫn đến hoàn toàn nhờm gớm với trần tục, vô dục, ngưng nghỉ, an tịnh, trực kiến, giác ngộ và Niết Bàn.

Khi cái nhìn thấu suốt sâu hơn và mạnh hơn, những gì được gọi là "nhờm gớm" ở đây (Pali nibbidā) mất đi vẻ cảm xúc mạnh của sân hận và khiếp sợ. Thay vào đó nó tự biểu thị như sự rút lui, xa rời và quay lưng với trần tục và với dư sót của những phiền não riêng của vị ấy.

4) Như con rắn trong khi phấn đấu vứt bỏ lớp da cũ, dùng tảng đá, hay cội cây như vật chống đỡ, tương tự, những vị thầy ngày xưa nói rằng vị đệ tử đang phấn đấu nên sử dụng trọn vẹn tình bạn cao thượng như vật chống đỡ trong quá trình nỗ lực tiến đến giải thoát hoàn toàn. Người bạn thận trọng quan tâm, góp ý khôn khéo và dẫn giải gây hứng thú có thể là nguồn trợ giúp quyết định trong công cuộc tự thoát khỏi gánh nặng phiền toái của dục vọng, những nhược điểm và những thói quen cố hữu.

Đức Phật thường ca ngợi giá trị của tình bạn cao thượng một cách dứt khoát. Một lần đại đức Ānanda, người tận tâm quá sâu sắc với Bậc Đạo Sư, nói về tình bạn cao thượng như là "một nửa của đời sống phạm hạnh", tin rằng người đã khen ngợi thích đáng giá trị của nó. Đức Phật trả lời: "Đừng nói vậy, Ānanda, đừng nói vậy, có bạn cao thượng, bạn đồng hành cao thượng, bạn kết giao cao thượng đó là toàn bộ đời sống phạm hạnh." (Saṁyutta Nikāya - Tương Ưng Bộ Kinh). Nếu điều nầy đúng để dưỡng nuôi tình bạn cao thượng trong đời sống chung ở đời có tất cả tính thô bạo và những hiểm nguy, những phấn đấu và những cám dỗ và hầu như không thể tránh được tiếp xúc với người ngu và kẻ lừa đảo. Tình bạn cao thượng, quá hiếm và quý, thực sự là một trong ít niềm an ủi mà đời nầy có thể dâng tặng. Nhưng đời nầy của chúng ta sẽ thực sự "không được khuây khỏa" nếu, ngoài nguồn an ủi của tình bạn, không ẩn chứa nguồn an ủi vẫn to lớn hơn của thông điệp Đức Phật đầy tình thương mở ra con đường giải thoát khổ cuối cùng.

Ý NGHĨA CỦA TỲ KHƯU

Từ tỳ khưu được dùng ở đây trong cùng một nghĩa như đã được giải thích trong chú giải cổ của kinh Đại Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta):

Tỳ khưu là thuật ngữ để chỉ người phấn đấu hết mình để hoàn thành việc tu tập giáo pháp. Mặc dầu có những người khác, chư thánh thần và loài người thiết tha nỗ lực để hoàn thành việc thực hành giáo pháp, tuy nhiên trạng thái ưu tú của tỳ khưu nhờ tu tập, bậc Đạo Sư nói ở đây về tỳ khưu... Thực ra, người nào thực hành giáo pháp, là thiên thần hay loài người, đều được gọi là tỳ khưu.

CẢNH GIỚI Ở ĐÂY VÀ Ở TRÊN (ora-pāraṃ)

Bây giờ điều gì cuối cùng nên từ bỏ và không nuối tiếc? Văn bản của chúng tôi gọi đó là "cảnh giới ở đây và ở trên" dùng từ Pāli biểu thị chính là hai bờ sông. "Ở đây" là cảnh giới hiện tại nầy của đời sống chúng ta như là loài người; "ở trên" là bất cứ cảnh giới nào bên trên cảnh giới hiện tại tùy vào những hành động có ý chí của chúng ta (kamma) có thể dẫn chúng ta vào những kiếp sống tương lai trong vòng luân hồi (saṃsāra) Có thể là cảnh giới an lạc như thiên đường hay khổ như địa ngục, hay cảnh giới do chúng ta tưởng tượng hay do tâm khao khát của chúng ta tạo ra; vì đời sống trong bất cứ cảnh giới nào trên cảnh giới hiện tại tổng cộng kiếp sống nhiều như đời sống trên trái đất, chỉ Niết bàn là "vượt lên trên kiếp sống".

Cụm từ "cảnh giới ở đây và ở trên" cũng áp dụng cho tất cả những sự phân biệt khác nhau, những lưỡng phân và những cặp đối lập trong đó tâm trí của chúng ta quen di chuyển: xuống thấp hơn và lên cao hơn, bên trong và bên ngoài, cái tốt và cái xấu (khẳng định trong đời), chấp thuận và loại bỏ. Tóm lại, nó biểu thị trò chơi luôn diễn ra của những mặt đối lập, và khi trò chơi nầy còn để lại trò cười cuộc đời với những bất toại nguyện, thất vọng và khổ sở không thể giải quyết được của nó, Đức Phật tiếp tục gọi chúng ta từ bỏ nó đi.

Vượt qua hai mặt đối nghịch, tháo gỡ khỏi "hai mặt" là một trong những chủ đề xuất hiện trong Kinh Tập (Sutta Nipāta). Trong những cặp đối lập khác nhau kết cấu tư tưởng, thái độ và cảm thọ của chúng ta, cặp nổi bật nhất là "thấp hơn và cao hơn". Con người phát minh ra mọi loại học thuyết của nhiều tôn giáo, đạo đức, xã hội và chính trị đều vay mượn tính lưỡng phân nầy, và mặc dầu họ định nghĩa về hai thuật ngữ nầy có thể vô cùng sai biệt, họ đều nhất trí trong việc đòi hỏi chúng ta từ bỏ cái thấp và kiên quyết tự trói buộc chúng ta vào và dành riêng cho bất cứ cái gì họ ca ngợi là "cao", "cao hơn" hay "cao nhất".

Tuy nhiên, trong bất cứ lãnh vực nào con người quan tâm, thế tục hay đạo giáo, bám víu vào những phân biệt "cao và thấp" đều bị trói buộc đưa đến kết quả khổ não. Khi chúng ta dính mắc vào bất cứ điều gì như là "cao", nếu đối tượng thay đổi, chúng ta sẽ buồn rầu; nếu chúng ta thay đổi thái độ, sẽ tự cảm thấy bối rối và bất bình.

Nhưng bất chấp họ nhiều lần kinh nghiệm lặp đi lặp lại sự chóng tàn, và bất chấp mọi sự chán ngán trước đây, con người vẫn nuôi dưỡng niềm hy vọng hão huyền rằng những gì họ ấp ủ và bám víu sẽ ở lại với họ mãi mãi. Chỉ một số ít người "có ít hay không có bụi trong mắt" hiểu trò chơi những đối nghịch nầy, trên mức độ riêng của nó, là không bao giờ kết thúc; và chỉ một người, Đức Phật, đã chỉ cho chúng ta làm cách nào để bước ra khỏi nó. Ngài, Bậc Đại Giác, chỉ rằng con đường đến tự do chân chính nằm trong sự từ bỏ cả hai mặt của tính lưỡng phân, ngay cả nhấn mạnh rằng giáo lý của riêng ngài chỉ như chiếc bè được dùng để băng qua và không phải để nắm giữ:

"Nầy chư tỳ khưu, các con hiểu Giáo Pháp tương tự như chiếc bè, thậm chí các con nên bỏ cả chánh pháp, huống gì là tà pháp." (MN 22)

"Các đệ tử của Như Lai, các con có thấy bất cứ xiềng xích nào, thô hay tế, mà Như Lai không yêu cầu các con vứt bỏ?" (MN 66)

Tuy nhiên, nên biết rõ và thường ghi nhớ trong tâm rằng từ bỏ cả hai mặt, vượt qua những đối nghịch, là mục đích cuối cùng - mục đích đến vào cuối cuộc hành trình dài. Bởi vì cuộc hành trình nầy tất yếu sẽ dẫn lên và xuống trong vòng luân hồi, lữ khách sẽ phải đương đầu lặp đi lặp lại nhiều lần trò chơi đối nghịch nầy, trong đó lữ khách sẽ phải lựa để tuyển chọn những giá trị của chính mình. Lữ khách phải không bao giờ thử bay lên cảnh giới của những đối nghịch trong lúc được trang bị kém hai cánh mềm yếu hoặc như số phận của người ấy, như trường hợp của Icarus, sẽ bị đâm sầm xuống đất ngay. Đối với thời gian, để đạt được kiến thức và sức mạnh tốt nhất, người ấy phải kiên quyết chọn mặt "cao hơn" chống lại mặt "thấp hơn" theo điều ích lợi từ quan điểm của Pháp và tránh điều có hại. Nhưng người ấy nên xem những điều chọn lựa và giá trị của mình như chiếc bè, không bám vào chúng vì lợi ích riêng, luôn luôn sẵn sàng bỏ chúng lại đằng sau để bắt tay vào giai đoạn kế tiếp của cuộc hành trình. Trong lúc vẫn còn ở cõi thế, người ấy phải không bao giờ quên hay xem thường sự hiện hữu của mặt "thấp hơn" trong chính mình, mặt đen tối của bản chất mình, và người ấy phải học để đối xử khéo léo với điều nầy đầy cẩn trọng cũng như kiên định.

Để vượt qua biển cả cuộc đời và đến "bờ kia" an toàn, kỹ năng cần thiết trong việc làm hoa tiêu trong những dòng đời và những dòng tư tưởng đối lập. Tuy nhiên, trong việc tự thích ứng với những dòng nội tâm và ngoại giới, người ấy phải luôn cảnh giác. Nhiều khi những dòng có thể có tác động mạnh và người ấy phải biết khi nào cần thiết để cưỡng lại chúng. Đôi khi chánh tinh tấn phải được áp dụng để tránh và vượt qua điều xấu và để phát sanh và duy trì điều tốt. Vào những lúc khác thật khôn khéo để kiềm chế lòng nhiệt tình thái quá và nôn nóng và trở lại thái độ dễ lãnh hội, cho phép những tiến trình phát triển nội tâm đến chín muồi ở mức riêng của chúng. Bằng cách khéo thích ứng ngay chúng ta có thể học để chú trọng trọn vẹn cả hai mặt của mỗi hoàn cảnh - tính hai mặt trong bản chất riêng của chúng ta và trong những hoàn cảnh khách quan mà chúng ta đương đầu. Chỉ bằng cách đương đầu và hiểu cả hai mặt trong kinh nghiệm riêng của mình, người ấy mới có thể quán triệt và cuối cùng vượt qua chúng. Đáp ứng tao nhã ngày càng gia tăng đối với trò chơi những đối lập sẽ dạy con người cách quân bình, hài hòa và củng cố những chức năng tinh thần (indriya) bằng cách giảm bớt thái quá và bù vào những thiếu hụt. Khi nó liên quan đến hai phẩm chất xác thực bằng nhau - chẳng hạn như các căn của tinh tấn và định tĩnh - người ấy tự nhiên sẽ thích củng cố mặt yếu hơn thay vì giảm bớt mặt mạnh hơn, như vậy thiết lập lại sự quân bình các căn ở mức cao hơn. Chỉ bằng cách quân bình một cách hài hòa những căn đã phát triển cao người ấy có thể tiến lên giai đoạn kế tiếp "(từng trải) vượt qua cả hai mặt", lãnh hội và quán triệt cuối cùng chỉ thuần những đối nghịch hiển nhiên, như kiên định và hòa nhã xuất hiện đối nghịch chỉ khi biệt lập hay bất ổn.

Tính hài hòa nầy năng nổ và không thay đổi, toàn hảo trong trạng thái tự tại và trầm tĩnh của bậc A-ra-hán, Bậc Giải Thoát, tính trầm tĩnh xa rộng hơn, sâu hơn và mạnh hơn bất cứ người thường nào thậm chí có thể hình dung được.

Về mức cảm xúc, tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán được đánh dấu bởi tính tự tại không thể lay chuyển và toàn hảo giữa những thăng trầm của cuộc đời và trong khi đương đầu với tất cả những vấn đề và những xung đột có thể xảy ra trong phạm vi trải nghiệm của vị ấy. Tính trầm tĩnh nầy không phải thái độ xa lánh tách biệt dửng dưng mà là đáp ứng có cân nhắc với mọi tình huống.

Về mức ý chí và năng động, tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán xuất hiện như tự do thoát khỏi tính thiên vị; như sự chọn lựa chín chắn giữa hành động và không hành động, lại được từ bi và trí tuệ thúc đẩy; và như tính tự tại toàn hảo khi đã chọn lựa rồi.

Về mức nhận thức và tri thức, tính trầm tĩnh của vị ấy chứng tỏ trong sự phán xét có cân nhắc của bất cứ tình huống hay ý kiến nào, dựa trên sự đánh giá thực tế và có quan tâm; chính tính tự tại của nhận thức sâu sắc mà tránh được những cạm bẫy của những quan niệm cực kỳ thuộc khái niệm.

Đây là tam diện của tính trầm tĩnh của bậc A-ra-hán như một hiện thân của trung đạo nổi lên giữa các cực và các mặt đối lập.

CẤU TRÚC CỦA CÁC ĐOẠN THƠ

Trong mỗi đoạn thơ, từ bỏ "cảnh giới ở đây và ở trên" trong điệp khúc được kết nối với sự từ bỏ những phiền não trong tâm nào đó (kilesa), những thái độ và hiểu biết cơ bản bóp méo được nhắc đến trong những hàng đầu tiên của đoạn thơ (luôn hai trong gốc Pāli). Mục đích đằng sau sự kết nối nầy là nếu chỉ những phiền não trong tâm được nhắc đến trong những hàng đầu tiên được hoàn toàn diệt trừ (asetam, "không còn dư sót") - như được nói diễn cảm trong những đoạn 2, 3 và 4 - vị ấy có thể nổi lên những đối nghịch liên quan đến những phiền não đó. Chỉ bằng cách diệt trừ hoàn toàn những phiền não đã được hủy diệt trong những hình thức thấp hơn, cao hơn, thô và tế, trong những tình trạng có biểu hiện hay ngủ ngầm của chúng. Thậm chí một tí phiền não còn dư sót, cũng sẽ đủ để diễn lại toàn bộ trò chơi của những mặt đối nghịch và xuất hiện lại những thái cực. Không thành viên nào của một cặp đối nghịch nào có thể loại trừ ảnh hưởng của vật tương ứng của nó và còn giữ lại không chuyển động trong cùng mức độ mạnh hay yếu. Thường có giao động giữa "cao" và "thấp" như đối với mức độ của phiền não, như để đánh giá những phẩm chất tinh thần, và như để hình thành cuộc sống mà những phiền não có thể dẫn đến.

Chính duy chỉ việc nhổ tận gốc rễ mọi phiền não sẽ chấm dứt tái sanh - vào cảnh giới ở đây và ở trên, cao và thấp, vẫn còn thường xuyên dao động bao lâu phiền não còn cố chấp. Khi việc nhỗ rễ như thế được thực hiện, sẽ vượt qua cảnh giới ở đây và ở trên, để lại đằng sau cái gì như trống không, không có cốt lõi và xa lạ - "chỉ như con rắn lột lớp da chết của nó."

Đoạn thơ đầu tiên nầy so sánh cơn phẫn nộ, là sự giận dữ mãnh liệt hay cơn thịnh nộ, như nọc độc của rắn lan nhanh vào cơ thể của người bị cắn; đối với rắn, hay ít nhất vài loài, luôn luôn được xem như loài thú nóng nảy khi nổi giận tiết ra nọc độc. Cơn phẫn nộ là kết quả của sân, một trong ba gốc rễ có sức mạnh của mọi thứ xấu ác và khốn khổ [4]. Thuật ngữ "sân"(dosa) gồm mọi mức độ của ác cảm, từ không thích yếu nhất đến cuồng nộ mạnh nhất. Thực ra, từ Pāli kodha, được dùng trong đoạn thơ nầy và ở đây mượn từ "cơn phẫn nộ", trải rộng thực sự đến toàn mức những cảm xúc đối nghịch. Tuy nhiên, chúng ta chọn ra hình thức tột cùng của "cơn phẫn nộ", bởi vì ẩn dụ nầy và trong cách nhìn sự kiện rằng những hình thức bớt mãnh liệt của nó sẽ tìm ra chỗ của chúng dưới tiêu đề "đố kỵ" trong đoạn 6.

Về rễ bất thiện, sân trong toàn lãnh vực của nó, Đức Phật nói, "Chính cái đại xấu ác đó nhưng (tương đối) dễ vượt qua" (AN 3:68). Có lẽ vì cả hai lý do nầy mà cơn phẫn nộ được nói đến ở đây đầu tiên, đi trước những phiền não khác xuất hiện trong những đoạn thơ sau. Sân là đạị xấu bởi hậu quả của nó. Khi nó xuất hiện đề ra nguy hiểm to lớn hơn nhiều - rơi thẳng xuống những độ sâu thấp nhất của cách cư xử bất nhân và rơi vào những hình thức thấp nhất trong đời hơn, ví dụ, tham lam hay tham dục, một rễ khác trong ba rễ bất thiện. Trái lại sân là tương đối dễ vượt qua, vì nó sinh ra trạng thái tâm không vui đi ngược lại với lòng khao khát hạnh phúc thông thường của con người. Nhưng sân sẽ "dễ vượt qua" chỉ vì những ai cũng biết nhu cầu để thanh lọc tâm của chính họ và sẵn sàng thực hiện nỗ lực đó. Tuy nhiên, đối với những ai tự đồng hoá hoàn toàn với những cơn sân hay thậm chí gắng bào chữa những bùng nổ tính khí của họ - đối với họ sân, cũng rất khó vượt qua và có thể quá chai lì thành đặc điểm của tính cách dễ nổi nóng.

Như rắn cắn cần chữa trị ngay để tránh nọc độc lan nhanh và mạnh khắp thân, cũng vậy bất cứ cơn phẫn nộ nào nổi lên trong tâm nên được kiềm chế ngay để tránh khỏi phun thành những lời nói hay hành động mãnh liệt có thể đem lại hậu quả trầm trọng.

Thuốc giải độc thật sự kiềm chế tâm sân trong mọi hình thức của nó là tâm từ (metta), được kiên nhẫn, độ lượng và trắc ẩn hỗ trợ. Nhưng trừ phi tâm được tu tập tốt, khi cơn phẫn nộ mãnh liệt loé lên, hiếm khi nó sẽ có thể được thay thế ngay bằng những tư tưởng từ ái. Tuy nhiên, cái thắng trong tâm nầy sẽ được ứng dụng ngay và những tưởng sân hận được kiềm chế [5] không chút trì hoãn; vì nếu điều nầy không được làm, tình huống có thể trầm trọng thêm bởi những cơn bùng nổ liên tục của sân hận tới cái điểm nó trở nên hoàn toàn mất tự chủ. Tạm thời kiềm chế cơn phẫn nộ nầy phù hợp với phương pháp thứ năm - thay thế những tư tưởng không ưa thích như được nói đến trong bài kinh thứ 20 của Trung Bộ Kinh [6], đó là cật lực kiềm chế chúng. Bằng hành động ngăn giữ kiên định như thế thời gian sẽ thắng để trấn tĩnh tâm để đối phó với tình huống một cách chín chắn và điềm tĩnh. Nhưng nếu cơn sân bị đàn áp như thế để lại âm ỉ dưới tro, nó có thể bùng lên vào một dịp nào đó trong tương lai với sức mãnh liệt dữ dội hơn. Do vậy, trong một giờ yên tĩnh, vào chính cái ngày hôm đó, người ấy nên cố gắng làm tan biến hết cơn sân trong cách thích hợp với tình huống đó. Pháp có thể cung cấp nhiều trợ giúp để làm vậy.

Tâm sân có thể buộc chúng sanh lại với nhau mạnh như tham dục, vì vậy chúng kéo theo nhau xuyên suốt những hoàn cảnh sống lập đi lập lại nhiều lần trả thù và trả thù lại. Điều nầy trước tiên có thể xảy ra trong "đời nầy", đó là trong kiếp sống nầy, hay trong những lần liên tục tái sanh làm người. Nhưng tâm sân dai dẳng chứa chấp mối nguy hiểm thường xuyên - kéo người sân hận đó xuống cảnh giới khốn khổ thấp hơn loài người, "quá giới hạn cho phép loài người"; hay định mệnh của người sân hận có thể tái sanh thành Asura, những người khổng lồ có tài xuất qủy nhập thần có lòng hiếu chiến và tâm thúc giục tham đoạt quyền lực, vài người trong số đó, đến lượt, tái sanh làm người như là những người đi chinh phục và kẻ chuyên quyền.

Tâm sân và cơn phẫn nộ triệu tập những làn sóng cao ngất của cuộc xâm lược khốc liệt và hung tợn đã càn quét mãi mãi xuyên suốt lịch sử nhân loại, theo sau để lại sự tàn phá. Mặc dầu phát ra từ một gốc rễ bất thiện, tâm sân, nhưng sự dấy lên của chúng mang nhiều hình thức: như lòng hận thù chủng tộc, dân tộc, tôn giáo, và giai cấp cũng như những tính bất đồng khác của sự cuồng tín bè phái và chính trị. Những ai khao khát quyền lãnh đạo con người luôn biết rằng thật quá dễ hơn nhiều để tập hợp những người dưới ngọn cờ hận thù chung hơn là yêu thương được chia sẻ. Và tất cả những người lãnh đạo nầy quá thường sử dụng vô nguyên tắc kiến thức của họ để phục vụ mục đích đầy tham vọng bốc cháy và thôi thúc quyền lực, thậm chí sử dụng hằng triệu người như những công cụ hay những nạn nhân của lòng hận thù người khác hay chính họ không thể dập tắt được. Nỗi thống khổ không thể kể xiết từng làm như vậy và ngày nay vẫn bị làm, như những cuốn sử và báo chí hằng ngày chứng minh quá đủ. Bây giờ nhân loại đang đương đầu bởi mối nguy hiểm đến tính mạng đặt ra bởi những dụng cụ gây bạo lực và xâm lấn để hủy diệt toàn bộ bằng kỹ thuật hiện đại, và bằng xu hướng hận thù lây nhiễm hơn bởi phương tiện truyền thông đại chúng hiện đại và vận động tâm trí tinh vi.

Thật ra, cũng có đủ lý do để từng cá nhân kiềm chế cơn phẫn nộ và giúp giảm bớt hận thù trong từng xã hội. Lời kêu gọi giảm bớt hận thù và bạo lực trong thế giới ngày nay có thể không còn gạt bỏ như việc lên mặt dạy đời không thực tế nữa. Đối với từng cá nhân và đối với nhân loại, bây giờ nó trở nên vấn đề sống còn về thể xác và tâm linh.

Tuy nhiên, người "thấy nguy hiểm trong lỗi nhỏ nhặt nhất", và biết rằng thậm chí những oán giận nho nhỏ nhưng dai dẳng có thể phát triển thành hận thù sôi sục và bạo lực, sẽ thiết tha phấn đấu để tận diệt những gốc rễ sâu nhất của bất cứ sân hận nào. Điều nầy đạt được ở bậc thứ ba của con đường giải thoát, được gọi bậc bất lai (anāgāmitā) Vào bậc nầy, không còn trở lại kiếp sống "ở đây" trong cảnh dục giới nữa, trong lúc sẽ được chắc chắn [7] "ở trên" nghĩa là kiếp sống trong cảnh sắc giới và vô sắc giới.

THAM DỤC

Tham dục (rāga) ở đây được so sánh với hoa sen như biểu tượng của cái đẹp. Bởi vẻ đáng yêu của nó, người ta quá dễ quên rằng những hứa hẹn hưởng thụ nhục dục làm say mê sẽ chóng úa tàn và mất đi vẻ đẹp quyến rũ của chúng. Nhưng chỉ nhận thức về tính vô thường đó thì không đủ, vì thậm chí nó chỉ thêm say mê và thêm khai vị khao khát để ngắt những đoá hoa tham dục hoài mãi chừng nào còn sức lực. Nhưng khao khát thường không kéo dài lâu hơn sức mạnh để kiếm tìm hay đạt được thành tựu - và đây chỉ là một trong những cách trong đó tham dục mang lại khổ sầu và vỡ mộng.

Trong chỉ một lát những rễ tham dục có thể đắm sâu vào trong tim con người; lông tóc mịn của nó - những cái rễ dính mắc vi tế khó chuyển dời như những đam mê sâu nồng, hay thậm chí khó hơn thế. Cho nên Đức Phật nói "tham khó vượt qua"; nhưng trong cùng một văn bản ngài cũng nói rằng tham ít xấu hơn (hay, nghĩa đen "ít đáng chê trách") [8]. Lời phát biểu nầy có thể xuất hiện lạ trong khi nhìn sự kiện rằng tham là một trong những rễ bất thiện và cũng là một hình thức của tham ái, nguồn gốc cơ bản của khổ. Tuy nhiên tham "ít đáng chê trách" hơn sân trong tất cả mọi trường hợp nơi đó sự hài lòng của tham dục không vi phạm đạo đức cơ bản và không hại người khác; chẳng hạn, trong việc thưởng thức đồ ăn hảo hạng, hài lòng về tình dục trong những giới hạn của giới thứ ba, và v.v...

Tuy nhiên, mọi hình thức tham dục dù ở trong hay ngoài nguyên tắc đạo đức vẫn là bất thiện (akusala), vì chúng xiềng xích con người trong cảnh nô lệ nghiệp báo và hậu quả tất yếu là khổ. Do đó, đối với người mong ước thanh tịnh hoàn toàn và giải thoát rốt ráo, mọi hình thức tham dục, thô hay tế đều chướng ngại.

"Mọi tham dục đều muốn vĩnh cửu" (Friedrich Nietzsche) - nhưng không thể nào được. Vì, mặc dù chính tham dục có thể tiếp tục tốt mãi mãi không bao giờ từng hết khát, những đối tượng của nó chắc chắn luôn chóng tàn. Khi đối tượng của tham dục tàn lụi, như chúng phải là, hay không thể đạt được, như chúng thường là, khổ là kết quả cho người tham dục đó; và khi nỗi khao khát của người đó đối với người được yêu thương phai tàn hay thay đổi, khổ sẽ là kết quả cho người được yêu thương đó.

Tham dục nhận chiều sâu trọn vẹn của nó như sự diễn đạt của tham ái, cảnh túng thiếu không thể kiệt, tình trạng của chúng sanh từng cần. Tham ái nầy là chủ đề của đoạn kế tiếp.

Tham dục được "hoàn toàn dứt bỏ" ở tầng thánh A-ra-hán, khi tham muốn ngay cả đối với những cảnh của sắc giới hay vô sắc giới biến mất mãi mãi. Tham dục tận diệt cùng với những thứ kèm theo tất yếu cũng biến mất: sự vỡ mộng, dày vò hay thất vọng vì không hài lòng và bơ phờ, chán nản hay ghê tởm. Người thoát khỏi tham dục cũng thoát khỏi "hai mặt" của nó, hấp dẫn và kinh tởm, thích và không thích. Người ấy cũng muốn từ bỏ cảnh giới ở đây và ở trên.

THAM ÁI

Tham ái (taṇhā) là dòng khao khát cuồn cuộn chảy suốt mọi kiếp sống, từ những vi khuẩn thấp nhất đến những cõi cao thượng thoát khỏi vật chất thô. Tham ái có ba loại: tham ái nhục dục (dục ái), tham ái đời sống tiếp tục (hữu ái), và tham ái đoạn diệt (vô sắc ái).

Dục ái (kāma-taṇhā), trong dòng sông cuồn cuộn của tham ái, đoạn thơ chúng ta nói, là xoáy nước cuồn cuộn kéo mọi thứ xuống vực sâu của nó. Tất cả tham ái vô tận xuất hiện ở đây như biển thẳm không đáy mà những khao khát muốn làm đầy và hoàn thành một cách vô vọng. Nhưng mặc dù nó không ngừng hút vào chính nó những đối tượng của khao khát, nó có thể không bao giờ tìm thấy an toàn và bình an. Vì như người đói ăn, kẻ luôn đói ngũ dục hằng ngày thèm khát cái mới để thoả mãn: "Ngũ giác là những kẻ tham ăn." Thói quen thoả mãn ngũ dục hằng ngày sản sanh trong chúng ta nỗi sự trống vắng. Chúng ta sợ bị để lại trống kinh nghiệm giác quan, và nỗi sợ nầy, cách diễn đạt của nỗi sợ chết, đứng đen tối và đe doạ trong tính tham lam bệnh hoạn, xan tham và bám víu cuồng nhiệt, của những người già đó được Moliere và Balzac diễn tả quá triiệt để.

Do cảm giác cháy bỏng trống vắng bên trong, bởi cảm thọ thường xuyên thiếu và túng quẫn lèo lái, chúng ta cố gắng đàn áp cảm giác đau đớn bằng cách thổi phồng cái bản ngã của chúng ta. Chúng ta nỗ lực hút vào bên trong cái ngã của chúng ta cái không bản ngã hay "xa lạ"; chúng ta theo đuổi cuồng nhiệt và vô độ những hưởng thụ nhục dục, những sở hữu hay quyền lực; chúng ta mong mỏi được yêu thương, ghen tỵ và sợ hãi. Tóm lại, chúng ta cố gắng dựng lên cái "nhân cách" của chúng ta - mặt nạ trống rỗng. Nhưng những cố gắng như thế để thoả mãn tham ái nhục dục phải thất bại. Nếu cái ngã - giả sử bành trướng những ranh giới tưởng tượng của nó, lúc đó, bằng cách mở rộng ngoại biên của nó, những điểm tiếp xúc của nó với thế giới hận thù hay cám dỗ cũng tăng lên, tất yếu mang theo sự lớn mạnh của cả hai tình trạng dễ bị kích động và túng quẫn.

Người ta tin rằng chỉ bằng cách thoả mãn tham dục điều "thích hợp" từ thế giới của những đối tượng và con người bên ngoài trở thành một phần của bản ngã hay sở hữu của nó, trở nên "Ta" hay "của ta". Nhưng cái bản ngã thích hợp từ bên ngoài nó có thể không bao giờ hoàn toàn đồng hoá. Còn giữ lại cái cặn bã không thể tiêu hoá được tích luỹ chầm chậm nhưng sâu thẳm thay đổi cấu trúc thân và tâm. Qúa trình nầy cuối cùng sẽ chấm dứt trong sự đỗ vỡ của cơ thể - cái chết. Trong chừng mức nào đó, đây là tiến trình bình thường và hằng hiện diện như nó là công thức cho điểm lấy vào và đồng hoá của thực phẩm. [9] Nhưng tham dục lớn mạnh thái quá và thành kẻ không ai tranh giành, hay là ông chủ chỉ gượng tranh giành, điều đó rất có thể xảy ra trường hợp rằng "Thực phẩm nhai nuốt kẻ phàm ăn": rằng tham ái và việc kiếm tìm thực phẩm nhục dục trở nên quá vượt trội đến nỗi làm yếu kém những chức năng khác của tâm trí con người và chỉ những chức năng trí thức và minh bạch nhất của con người.

Tham dục không kiềm chế làm nhân cách "không có nét đặc biệt" và "không có tình cảm con người"; nó làm giảm cá tính hoá con người và như thế mang chúng ta vào trạng thái nguy hiểm gần với mức thú vật có cá tính trần trụi và nghèo nàn. Chuyên hưởng thụ nhục dục có thể dễ hình thành thói quen và thậm chí cưỡng ép, lại kéo chúng ta xuống trình độ loài thú cư xử đầy bản năng bao gồm sự mất kiểm soát của ý thức. Cuộc đời bị tham dục thống trị có thể trở thành người máy hoạt động đơn điệu của những kích thích giác quan, tham ái, và sự thoả mãn giác quan. Thú nhục dục tung hoành làm giảm quyền tự do chọn lựa tươnng đối của chúng ta và có thể kéo chúng ta xuống, bằng cách tái sanh vào những cảnh giới của phi nhân. Chúng ta nói điều nầy không phải để lên mặt dạy đời mà để nhấn mạnh những hậu quả tâm lý của tham dục và để chỉ những hàm ý của nó đối với những phát triển của chúng ta đối với tự do thực sự của con người, nghĩa là, hướng về việc gia tăng chánh niệm để chúng ta chọn lựa một cách có trách nhiệm đạo đức.

Trong việc đe doạ làm lu mờ cá tính hoá, trong sự ngập tràn cuồng nhiệt đầy cá tính vào những giây phút ở đỉnh cao của đam mê - trong những đặc tính nầy tham dục tiến gần mặt đối lập rõ ràng của nó, tham ái đoạn diệt (vibhava-taṇhā). Chính kiến thức cổ xưa: tính đồng cảm của Eros và Thanatos, về tình yêu nồng thắm và sự chết.

Tham ái đoạn diệt, không tồn tại, có thể được so sánh như trận lũ sông của cuộc đời đặc thù hoá. Nước sông nổi lên tràn bờ, những phạm vi hạn chế của cá tính. Đau khổ dưới những giới hạn nản lòng của chúng, chúng tìm kiếm để bùng nổ qua tất cả những cái đập để truy tìm biển cả rộng lớn, khao khát là một với nó, để phủ trùm toàn bộ tính riêng biệt đau khổ trong cái Nhất Thể tưởng tượng. Chính giai điệu quyến rũ của "Unbewusst - hoéchte Lust!" ("Vô ý thức - ôi tham dục ngất ngây!", Richard Wagner) "dòng dõi mẹ nữ thần", sự sùng bái ban đêm.

Ở mức đơn giản hơn, tham ái đoạn diệt là hậu quả của hoàn toàn tuyệt vọng, sự đảo ngược của say mê trần tục. Kiệt quệ bởi những thăng trầm của cuộc đời, con người mong ước ngủ không thức giấc, để xoá bỏ chính mình như sự phản đối chống lại đời không bảo đảm những ước mơ của người đó. Như sự trả thù phi lý, con người muốn hủy diệt chính mình hay những người khác. Trong vài trường hợp, những tín ngưỡng cuồng tín có bạo lực và hủy diệt xuất phát từ chính nguồn gốc nầy. [10]

Cuối cùng, trong hình thức hợp lý hoá, tham ái nầy xuất hiện như trong cách nhìn hay học thuyết đoạn diệt (uccheda-diṭṭhi: đoạn kiến), được diễn tả trong nhiều loại triết lý duy vật khác nhau xuyên suốt lịch sử tư tưởng nhân loại.

Tham ái hiện hữu mãi (bhava-taṇhā: hữu ái) là dòng sông đời trôi chảy không ngừng nghỉ về phía những mục đích hằng hy vọng, nhưng không bao giờ đạt được. Nó được cho ăn bởi niềm hy vọng kiên trì của chúng ta rằng ngày mai hạnh phúc sẽ đến, hay trên thiên đàng hay kỷ nguyên bằng vàng của niềm tin chúng ta. Thậm chí khi tất cả chúng ta làm lụng cực nhọc chỉ có ít hay không cảm giác toại nguyện và hạnh phúc, chúng ta tự an ủi với ý nghĩ rằng chúng ta làm việc cho con cái chúng ta hay đất nước chúng ta hoặc cho nhân loại; và mỗi thế hệ lập lại niềm hy vọng được trì hoãn đó.

Khi nỗi mong ước đời sống trường tồn được khao khát và tưởng tượng trong nhiều hình thức, tham ái sống hoài nầy xuất hiện trong nhiều tôn giáo và nhiều triết học. Trong văn bản Phật giáo, nó được gọi là thường kiến (sassata-diṭṭhi).

Tham ái hiện hữu là lực lái quay Bánh Xe Đời. Nếu được con mắt không bị mây che nhìn, bánh xe nầy như cối xay hoạt động bởi những ai tự kết án vào cảnh nô lệ đó. Chính Cái mẹo "bạn liên miên leo đến đâu, nhưng có thể không bao giờ nhích lên một tí nào" (Walter Scott). Chúng sanh mãi mãi quay trong guồng máy đó, làm nạn nhân cho những ảo ảnh của họ mà bàn đạp trước mắt họ là mục đích hằng ấp ủ, cứu cánh hằng khao khát của công việc họ cực nhọc. Họ không biết rằng trong bánh xe đang quay không có mục đích cuối cùng hay nơi đến và cứu cánh cuộc đời với nỗi khổ của nó không thể đến được bằng cách bước đi trên cối xay. Nó có thể đạt được chỉ bằng cách dừng những lực lái trong chúng ta lại - tham ái và vô minh. Tuy nhiên những chúng sanh tự cam kết vào bánh xe đó vẫn tin rằng trong vòng sa đoạ thực sự nầy, họ có "tiến bộ trong đời", và nói đầy hy vọng về sự tiến bộ và tiến hoá.

Đây là cái nhìn đời tỉnh táo và nghiêm túc và tham ái tiếp diễn. Nhưng nếu cũng không có những phương diện cám dỗ, chúng sanh sẽ không đeo níu cuộc đời và không khao khát hiện hữu nữa. Chúng ta không cần ở đây về những phương diện cám dỗ cao hay thấp của chúng như từng có, và vẫn có, nhiều người ca tụng cuộc đời và những vẻ đẹp của nó. Từ đó chúng ta sẽ nói ở đây chỉ có vài hình thức quyến rũ mà tham ái hiện hữu chọn.

Trong nhiều hình thức tham ái hiện hữu có thể xuất như sự thèm muốn thay đổi. Sự thèm khát nầy thường khiến con người tìm kiếm hạnh phúc ở một nơi nào khác hơn tại đây và bây giờ, trong hình dạng nào đó khác hơn cái họ thực sự sở hữu. Ảo vọng về "niềm hạnh phúc ở nơi nào khác" trở thành cái mồi di chuyển xa hơn khỏi người gần tiếp cận nó, từng tránh né bàn tay cố chụp lấy nó. Giống như số phận của Tantalus mà con người trở nên quá quen đến nỗi thậm chí nó tìm thấy vui thú, nói rằng "thêm gia vị cho đời."

Có những người khác khao khát theo đuổi những đường chân trời hằng mở rộng, kiếm tìm những kinh nghiệm cảm giác hay tâm linh mới cho lợi ích riêng của họ; vài người bị mê say với những kỹ năng riêng của họ trong cuộc đời chống trái; và vài người thích sự sáng tạo riêng của họ. Những người sáng tạo nầy kể cả nhiều thiên tài trong nhiều lãnh vực khác biệt chắc có thể được tái sanh như những chư thiên trong truyền thống Phật giáo "vui thích những sáng tạo của riêng họ" (nimmānarati-deva). Đặc tính của trí lực nầy là sở thích của Gotthold Ephraim Lessing đối với công cuộc tìm kiếm sự thật hơn đạt được nó; hay như lời của Napoleon - ông yêu quyền lực như nhạc công yêu nhạc cụ của mình: nhằm lợi ích của âm nhạc nhạc công trình bày trên nhạc cụ. Những ai yêu thích đời sống vì lợi ích của chính nó tự hào khẳng định rằng họ sẵn sàng trả giá cho nó trong khi tạo ra khổ đau, thất bại và vỡ mộng trong đời. Tuy nhiên, thường đây chỉ là thái độ anh hùng màu mè ẩn giấu những tâm trạng vỡ mộng và kiêu ngạo. Nhưng ngay khi thừa nhận khiêm tốn và đứng vững chống lại đau đớn và thất bại, cuối cùng sẽ đổ xuống khi thân tâm không còn sức lực, hay khi chán ngấy và buồn tẻ xâm chiếm.

"Muốn sống" chính là một trong những thủ đoạn tinh vi và hiệu quả nhất trong việc tiếp tục dụ dỗ con người mãi, nhử trước mắt nó niềm hy vọng, tính mới lạ hay thoả mãn tính kiêu hãnh. Sự quyến rũ của "những đường chân trời xa", tìm kiếm những điều chưa biết từng xúi giục nhiều tâm trí giàu tưởng tượng và mạo hiểm; và những ai thuộc mẫu anh hùng đó, nó từng thúc giục để gặp những thăng trầm của cuộc đời như sự thử thách, lời kêu gọi họ kiêu hãnh để nâng họ lên. Chỉ trong bậc A-ra-hán, bậc giải thoát, khi gặp nghịch cảnh, suy xét độc lập như thế là chân chính và không gì lay chuyển được. Chỉ ngài có thể thực sự tự nói rằng ngài đã vượt lên mọi thăng trầm của cuộc sống; rằng tâm ngài "bất động trước tám pháp thế gian" (Mahā Mangala Sutta): được và mất, hơn và thua, khen và chê, vui và khổ. Giải thoát khỏi ba loại tham ái, vị ấy thoát khỏi "hai bờ": khao khát sống và khao khát chết, sợ sống và sợ chết. Người chinh phục được tham dục, chinh phục được tất cả những cảnh giới, "ở đây và ở trên". Vì tham ái là Chúa ba ngôi của tất cả Cảnh Giới, đấng sáng tạo, đấng duy trì và đấng hủy diệt của họ; và người chinh phục tham ái cũng là người thực sự chinh phục thế giới.

TỰ PHỤ

Tính tự phụ của con người ở đây được so sánh với chiếc cầu tre mong manh. Trong các nước phương Đông, những chiếc cầu như thế thường chỉ có hai hay ba cây tre, đôi khi có tay vịn cũng bằng tre. Trên những chiếc cầu như thế người ta phải giữ thăng bằng thật vững để băng qua con suối đang chảy ầm ầm trên núi hay hẻm núi sâu thẳm. Tính tự phụ của con người chỉ mong manh và dễ lung lay. Có thể dễ bực mình bởi luồng dư luận nào đó, bị tổn thương bởi lời nhận xét cạnh khoé của bất cứ kẻ ngu nào, bị ném xuống sâu bởi thua trận, thất bại hay rủi ro.

Tính tự phụ có những gốc rễ của nó trong niềm tin vào bản ngã, có thể là hoặc có khả năng nói lưu loát về tri thức hay thường xuyên giả định ngầm. Ngược lại, tính tự phụ hỗ trợ niềm tin vào bản ngã rất hùng mạnh. Nó không khoan nhượng bất cứ điều nghi hoặc hay thử thách nào về điều chính nó tự kiêu hãnh quá nhiều: đời sống và giá trị tối cao về cái ngã quý báu đó. Bất cứ cố gắng chất vấn nào về đời sống và giá trị của nó được xem tương đương với sự oán giận rất mãnh liệt như một nhà chuyên quyền hùng mạnh sẽ phô bày nếu người đó sắp bị lục soát thân hình ở biên giới của nước người đó.

Danh từ tự phụ chiết từ động từ quan niệm [11]. Thực ra, khái niệm tự phụ quan niệm chính mình hơn người khác. Nhưng cũng quan niệm chính mình bằng người khác ("Tôi tốt bằng bạn"), hay thua (thường xuất phát từ niềm kiêu hãnh nản lòng - những điều nầy cũng có gốc rễ trong tính tự phụ, trong việc tự đánh giá mình là trung tâm bản ngã trong quan hệ với người khác. Tất cả ba kiểu tự phụ: mặc cảm tự cao, tuyên bố bằng, và mặc cảm tự ty. Điều thúc giục để so sánh chính mình với người khác nầy xuất phát từ nội tâm bất an, mà sâu thẳm bên trong biết và sợ hình ảnh bản ngã hão huyền bị lung lay.

Tính tự phụ ba loại nầy tan biến mất hết chỉ khi thậm chí liên quan đến bản ngã tinh tế nhất biến mất. Điều nầy chỉ đến với quả vị A-ra-hán, khi dấu vết cuối cùng của kiết sử ngã mạn đã được diệt trừ (māna-saṁyojana). Vị A-ra-hán không cần chiếc cầu lung lay của tính tự phụ bản ngã vì vị ấy đã từ bỏ "hai phía" nhận thức đúng đắn về mình và người khác, và đã vượt qua cả hai cảnh giới trần tục ở đây và ở trên.

KIẾM TÌM ĐỂ ỔN ĐỊNH