Hòa thượng Nyanaponika
Tu nữ Huyền Châu dịch

- 4 -

Đức Phật đã từng dạy tham, sân và si là ba rễ xấu. Ba trạng thái nầy bao gồm toàn bộ phạm vi của xấu ác, dù cường độ ít hơn hoặc nhiều hơn, từ khuynh hướng nội tâm yếu đuối đến những biểu hiện thô tháo nhất trong hành động và lời nói. Trong bất cứ cách nào chúng xuất hiện, đây là những nguyên nhân cơ bản của khổ.

Vô tham, vô sân và vô si là ba rễ đối nghịch của chúng. Đây là ba rễ tốt của tất cả các hành động không ích kỷ, tự do và xả ly; của tất cả những diễn đạt về lòng từ và bi; của tất cả những thành tựu về kiến thức và hiểu biết.

Sáu trạng thái tâm (tâm sở) nầy là những rễ từ đó mọi điều có hại và có lợi nẩy mầm lên. Chúng là rễ của Cây Đời có trái ngọt lẫn trái đắng.

Tham và sân được si duy trì và cho ăn, là những lực thúc đẩy chung của tất cả đời sống có sinh khí, thuộc cá nhân và xã hội. May thay, những rễ tốt cũng lan đến trong thế giới của chúng ta và giữ những lực xấu trong vòng kiểm soát, nhưng chỉ tạm thời giữ quân bình, cần thường chánh niệm và nỗ lực gìn giữ. Trên mức độ của thiên nhiên không có sinh khí cũng vậy, chúng ta thấy những vật tương ứng với tham và sân trong những lực hút và lực đẩy, được giữ trong những hoạt động phản ứng không chủ tâm bởi sự không biết cố hữu mà không thể cung cấp động cơ nhằm dừng tiến trình đó. Như vậy, qua quá khứ không thể thăm dò, thế giới vĩ mô của thiên nhiên và thế giới vi mô của tâm từng tiếp tục cuộc tranh luận giữa lực hút và lực đẩy của chúng, tham và sân; và trừ phi tự nguyện dừng bằng nỗ lực và hiểu biết thấu suốt, chúng sẽ cũng tiếp tục trong nhiều thời đại sắp đến. Sự xung đột vũ trụ của những năng lực đối kháng nầy, không thể giải quyết trên mức riêng của nó, là một phương diện khổ (bất toại nguyện); bệnh không yên, hoạt động điên rồ như được cảm thấy bởi một chúng sanh nhạy cảm.

Trên mức độ con người, cũng vậy, chúng ta thấy rằng con người hãnh diện tự tin là "tác nhân tự do" - ông chủ của đời mình và thậm chí của thiên nhiên - ở trong trạng thái tâm linh thực sự chưa phát triển là bệnh nhân thụ động bị những lực bên trong lái mà người đó không nhận ra. Bị kéo bởi tham và bị đẩy bởi sân, trong sự mù lòa người ấy không thấy rằng những cái thắng để dừng những hoạt động điên rồ ở trong tầm với của người đó, trong chính tâm của người đó. Những cái thắng chính là những rễ tốt, có thể được trau giồi đến mức mà tham, sân và si như thế hoàn toàn bị thiêu hủy.

Mặc dầu chúng ta từng nói về sáu cái rễ như là "những rễ tốt và xấu", chúng ta tạm thời dùng những thuật ngữ "tốt" và "xấu", chọn sự đơn giản hoá để giới thiệu giáo lý nầy bằng những thuật ngữ quen thuộc. Trong văn bản Phật giáo chúng được gọi những rễ thiện (kusala-mūla) và những rễ bất thiện (akusala-mūla). Và như vậy chúng ta cũng sẽ thường gọi chúng.

Sự phân biệt những thuật ngữ nầy đánh dấu sự khác biệt quan trọng, đối với "sự lan trải" của những tâm trạng gọi những rễ là rộng và sâu nhiều hơn lãnh vực đạo đức đối với những từ "tốt" và "xấu"có liên quan. Sự khác biệt nầy có thể được định nghĩa như sau. Một hành động có tác ý do thân hay khẩu thực hiện là vô đạo đức - xấu hay "tội lỗi" - khi nó bị những rễ bất thiện điều động, có tác ý và trực tiếp hại người khác. Điều nầy là sự trái luân lý có ý nghĩa về xã hội, vì đó chính là tiêu chuẩn. Những hành động như thế được gọi là nghiệp bất thiện về thân hay khẩu. Những tư tưởng kết hợp với những rễ bất thiện nầy, mong muốn hại người, là trái luân lý có ý nghĩa về cá nhân, vì chúng là những tiêu chuẩn. Chúng gồm có những tư tưởng như tư tưởng làm hại, sát nhân, trộm cắp, lừa gạt và hãm hiếp, và cũng gồm những ý thức hệ sai lầm dẫn đến hại người hay tha thứ sự tai hại như thế. Dù những tư tưởng nầy có hay không có những hành động hay lời nói theo sau, chúng là nghiệp tâm bất thiện.

Khi tham, sân và si, trong mứcđộ nào đó, không cố ý gây hại người, chúng không xấu hay không trái đạo đức theo ý nghĩa nghiêm túc trong định nghĩa của chúng ta. Tuy nhiên, chúng vẫn thuộc nghiệp bất thiện trong đó chúng duy trì cảnh bó buộc và dẫn đến những kết quả không hài lòng. Tương tự như thế, thuật ngữ "thiện" lan trải trên đạo đức có ý nghĩa về mặt xã hội cũng gồm điều có lợi cho cá nhân, như những hành động xả ly và những nỗ lực để hiểu bản chất của thực tại.

Cuộc khủng hoảng mới xảy ra về niềm tin hữu thần đã từng chiếm địa vị ở phương Tây cũng đã đem đến trong đường mòn của nó sự khủng hoảng về đạo đức. Đối với nhiều người, niềm tin và Thượng Đế đã tan tác, và thường những người mất niềm tin vào Thượng Đế không thấy lý do thuyết phục nào đối với đạo đức mà không có thánh thần phê chuẩn từ trên xuống. Để lại không có nền tảng lành mạnh cho luân lý, họ hoặc là chấp nhận những ý thức hệ chính trị về vật chất chủ nghĩa hoặc cho phép tư cách đạo đức họ được tính tư lợi dẫn dắt. Tuy nhiên chúng ta cũng tìm thấy ngày nay một số ngày càng nhiều người đang tìm sự thay thế tốt hơn. Đối với họ giáo lý của Đức Phật về những rễ thiện và bất thiện cung cấp tiêu chuẩn của tốt và xấu không thuộc về thần học cũng không thuộc chế độ độc tài mà chỉ trải nghiệm, người có nền tảng tâm lý lành mạnh tỏ ý muốn động cơ tự trị thực dụng hầu tránh xấu và chọn tốt.

Những động cơ xã hội và chính trị đối với tư cách đạo đức đưa ra cho con người hiện đại có thể không công khai mâu thuẩn với những quan điểm đạo đức cơ bản, nhưng trong cấu trúc của chúng được buộc với những hoàn cảnh lịch sử đặc biệt và phản ảnh những tính tư lợi khác nhau và những thành kiến của nhóm thống trị xã hội, những giá trị chúng đưa ra tương đối cao, thiếu hiệu lực chung. Trái lại, luân lý Phật giáo, dựa trên sự kiện tâm lý và không dựa trên những sự kiện xảy ra bất ngờ, cung cấp cốt tử của những nguyên tắc đạo đức vốn đã thoát khỏi những giới hạn tương đối, có hiệu lực trong mọi thời và trong tất cả mọi tình huống. Bằng tự xem xét nội tâm và quán sát, chúng ta có thể hiểu rằng những rễ bất thiện là những tâm trạng không ưa thích, tạo khổ cho chính chúng ta và những người khác; và từ đó chính là bản chất chung của chúng ta để tránh khổ và tìm vui, chúng ta có thể hiểu rằng nó phục vụ lợi ích lâu dài riêng cho chúng ta cũng như tốt cho những người khác để kiềm chế những hành động sinh ra từ những rễ nầy để hành động trong những cách được những cái đối nghịch của chúng - thiện - thúc đẩy. Một sự tổng quát ngắn gọn về những rễ xấu sẽ làm rõ điều nầy.

Tham là trạng thái thiếu, cần và muốn. Tham luôn tìm để thực hiện và kéo dài cho thoả mãn, nhưng lực lái của nó vốn không thể thoả mãn, và bao lâu nó còn chịu duy trì cảm giác thiếu như vậy.

Sân, trong mọi mức độ của nó, cũng là trạng thái bất mãn. Mặc dầu nó khởi lên khách quan đáp lại người hay hoàn cảnh không ưa thích, nguồn gốc thực sự của nó là chủ quan và bên trong, chính do tham muốn nản lòng và tự ái bị tổn thương. Tâm lý học Phật giáo định nghĩa phạm vi sân lan trải hơn sự tức giận và ác cảm đơn thuần kể cả sự khác nhau về những cảm xúc tiêu cực - như thất vọng, chán nản lo lắng và tuyệt vọng - đại biểu cho những phản ứng bị dắt dẫn sai đối với tính vô thường, không an ninh, không hoàn hảo cố hữu trong tất cả đời sống hữu vi .

Si, hình thức không biết, là trạng thái hỗn loạn, bối rối, bơ vơ. Trong phương hướng nhìn những tà kiến của si, nó phát sanh trong chủ nghĩa giáo điều; nó chọn tính chất cuồng tín và thậm chí ám ảnh và làm tâm cứng ngắt và bị kết vỏ.

Tất cả những rễ bất thiện nầy dẫn đến nội tâm bất hòa và xã hội xung đột. Trong những bức tranh Tây Tạng chúng được miêu tả vào chính cái trục của Bánh Xe Cuộc Đời [1], hình tượng tiêu biểu là con gà trống, con heo và con rắn, chạy quanh và chụp đuôi nhau. Thực ra, ba rễ bất thiện sản sinh và hỗ trợ lẫn nhau.

Rễ tham khiến oán giận, bực tức và căm thù nổi lên nhưng lại cản trở điều tham muốn được hài lòng hay tranh đua trong việc theo đuổi để đạt được đối tượng tham muốn đó - dù hưởng thụ ngũ trần, quyền lực, địa vị thống trị hay danh tiếng. Trong cách nầy tham dẫn đến xung đột và những cuộc tranh chấp. Khi bị thất bại, thay vì sinh ra thù địch và ác cảm, tham có thể đem đến ưu sầu, buồn bã, tuyệt vọng, đố kỵ và ganh ghét - những tâm trạng cũng đến dưới tiêu đề sân. Nỗi đau bị tước đoạt hay nản lòng lại làm nhạy tính say mê tham muốn, sau đó tìm lối thoát khỏi đau khổ bằng cách tham đắm vào những loại hưởng thụ khác.

Cả tham và sân luôn kết nối với si. Chúng lấy si làm nền tảng, về phần chúng, vẫn khiến si sanh khởi thêm nữa khi theo đuổi những đối tượng chúng ta tham muốn hay trốn chạy những thứ chúng ta không ưa thích. Cả yêu và ghét làm chúng ta không thấy trước những nguy hiểm vây quanh việc theo đuổi của chúng ta; chúng dắt dẫn chúng ta thực sự khỏi tiến bộ. Chính si ở dưới tình yêu và lòng ganh ghét của chúng ta làm chúng ta thực sự mù quáng, si dẫn chúng ta đi sai lạc.

Từ tất cả những hình thức khác của si, về cơ bản nó sanh khởi, là ý niệm về cái ngã tồn tại: niềm tin vào bản ngã. Vì lợi ích của cái ngã ảo ảnh nầy con người tham và sân; trên đó họ dựng lên những điều tưởng tượng và lòng tự cao. Niềm tin vào cái ngã nầy trước tiên được hiểu rõ như quan niệm hão huyền. Người đó phải chọc thủng ảo tưởng về cái ngã bằng cách trau giồi chánh kiến nhờ tư tưởng có thể thâm nhập được và hiểu biết sâu sắc về thiền.

Mặc dầu những rễ thiện và bất thiện là những tâm trạng riêng, chúng biểu thị và dội lại có ý nghĩa xã hội vô cùng to lớn. Mỗi cá nhân trong xã hội thăng tiến lên ngay để tự bảo vệ, những người mình yêu, tài sản, sự an toàn và tự do khỏi tham, sân và si của những người khác. Ngược lại tham, sân và si của chính người đó có thể làm những người khác nổi lên sự quan tâm lo lắng và oán hận, mặc dầu người đó có thể không nhận biết về điều nầy hay không quan tâm về điều đó. Từ tất cả những cái nầy đưa đến quả khổ rắc rối cài vào nhau - khổ gây ra cho người và khổ do chính người đó trải nghiệm. Từ đó Đức Phật nhiều lần lập lại rằng những rễ bất thiện làm hại cả mình và người, trong lúc rễ thiện là những nguồn lợi cho cả cá nhân và xã hội (xem những văn bản 16-20).

Những rễ thiện và bất thiện có mối quan tâm nhân loại tối cao về mọi mức độ. Như là những nguyên nhân sanh khởi của nghiệp, chúng khẳng định đời sống của chúng ta và những hành động có tác ý tạo tái sanh, chúng là những năng lực chuyển động và lực lái những hành động, lời nói và tư tưởng của chúng ta. Chúng làm khuôn mẫu tính cách và định mệnh của chúng ta và từ đó quyết định bản chất tái sanh của chúng ta. Là những nét ưu thế trong cấu trúc của tâm, những rễ bất thiện được dùng trong Tạng Thắng Pháp (Abhidhamma Piṭaka) để xếp loại tâm bất thiện và cũng hệ thống các loại tính khí. Tất cả những giai đoạn của con đường giải thoát đều liên hệ mật thiết với những rễ thiện và bất thiện. Ngay từ lúc bắt đầu, những hình thức thô nhất của tham, sân và si vô trách nhiệm phải được giới (sīla) diệt trừ, trong khi vào những giai đoạn tiến bộ có định (samādhi) và tuệ (paññā) trợ giúp phải được áp dụng để chuyển dời những rễ bất thiện đang lan sâu thêm trau giồi những rễ thiện. Thậm chí tầng thánh A-ra-hán và Niết bàn (Nibbāna), hoàn thành cuộc chinh phục vĩ đại, cả hai được giải thích trong những thuật ngữ về những rễ nầy: như tận diệt tham, sân và si.

Phạm vi rộng có tầm quan trọng trong giáo lý Phật giáo đặt những rễ nầy ở ngay chính cốt tử của Pháp. Chỉ rõ những dấu hiệu của tâm hoàn toàn giải thoát, chính lời dạy đơn giản mà sâu sắc, và từ đó tiếp cận trên nhiều mức độ. Sự kiện rằng tham, sân và si, trong những hình thức cùng tột của chúng, là những nguyên nhân căn để của nhiều nỗi thống khổ và xấu ác nên rõ là đau nhức đối với từng người có nhạy cảm về đạo đức. Như vậy sự hiểu biết ban đầu nầy, mở ra ý thức chung, có thể phát triển tốt thành hiểu biết hoàn toàn. Lúc đó nó có thể trở nên tuệ quán đưa người đó bước vào con đường giải thoát - tận diệt tham, sân và si.

Trong khung sườn giáo lý của Đức Phật, những Rễ Tốt và Xấu từng được tìm thấy nhiều chỗ khác nhau rất nhiều trong những văn bản. Chọn lọc phong phú những văn bản Phật giáo - hầu như hoàn toàn lấy từ những bài kinh của Đức Phật - để minh hoạ điều nầy là ý định của những đoạn sau đây.

1. ĐỊNH NGHĨA

Có ba rễ bất thiện: tham, sân và si; và có ba rễ thiện: vô-tham, vô-sân, và vô-si. (DN 33 -Saṅgīti Sutta)

Hai bộ ba nầy, theo thứ tự, là những rễ bất thiện và những hành động có tác ý thiện (kamma), bằng hành động, lời nói và tư tưởng.

Thuật ngữ "rễ" (mūla), những chú giải giải thích, có ý nghĩa ủng hộ mạnh, nguyên nhân, điều kiện và người sản xuất. Nghĩa bóng của thuật ngữ nầy gợi ý rằng những rễ cũng có thể được lấy như những người đem "nhựa nuôi dưỡng" của thiện và bất thiện. Chúng chuyển nhựa nầy đến những yếu tố tâm và những chức năng cùng tồn tại đồng thời với chúng, cũng như những hành động thiện và bất thiện của chúng phát ra từ đó. Năng suất tái sanh của chúng là những người sản xuất.

Những từ "bất thiện" và "thiện", như được dùng ở đây, được chuyển dịch từ những thuật ngữ Pāli akusala và kusala, theo thứ tự. Những dịch giả khác dùng những từ khác cho thiện: thuận lợi, tài giỏi; đối với bất thiện: bất lợi, vụng về. Những thuật ngữ "thiện" và "bất thiện" bao gồm trong tất cả những hành động có tác ý trói buộc chúng sanh trong vòng luân hồi (samsāra) và khổ. Do đó những hành động có những rễ nầy có thể được gọi là thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp. Từ đó phạm vi bất thiện rộng hơn phạm vi vô đạo đức, vì nó gồm những hình thức của phiền não gốc rễ chứ không phải vô đạo đức trong ý nghĩa nghiêm ngặt như đã giải thích ở trên. Thiện, như liên hệ ở đây và trong hầu hết, mặc dầu không phải là tất cả, của những văn bản sau đây, là thiện thuộc loại thế tục. Thiện thuộc loại siêu thế không tạo nghiệp và do vậy không có kết quả trong tái sanh (xem Văn bản 14) [2].

Những nhà chú giải kinh điển Pāli giải thích kusala, thiện, như tình trạng lành mạnh của tâm (ārogya), không có lỗi về mặt đạo đức (anavajja), và khi nghiệp cho quả ưa thích hay hài lòng (sukha-vipāka). Một nghĩa rộng khác của kusala, "khéo léo" hay "có kỹ xảo", theo các nhà chú giải, không áp dụng trong văn cảnh nầy. Tuy nhiên những hành động có nghiệp thiện cũng có thể được mô tả như có kỹ xảo tới độ khi chúng đưa đến hạnh phúc trong hiện tại và tương lai, và tiến bộ trên con đường đến giải thoát.

Bất thiện (akusala) có đặc tính trái ngược: đó là tình trạng không lành mạnh hay ốm yếu của tâm (gelañña), có lỗi về đạo đức và đáng trách (sāvajja), và khi nghiệp cho quả không hài lòng, khổ (dukkha-vipāka). Đối với tất cả những lý do nầy, những hành động bất thiện trong tư tưởng, lời nói hay việc làm cũng có thể nói có những phản ứng vụng về trong đời.

a) Bất thiện. Ba rễ bất thiện nầy không hạn chế những biểu thị mạnh được gợi lên bằng thuật ngữ tiếng Anh tham, sân và si. Thật quan trọng để hiểu phạm vi của chúng, để biết rằng trong tiếng Pāli ba thuật ngữ nầy thay thế cho tất cả những mức độ của cường độ, thậm chí yếu nhất, của ba phiền não nầy, và đối với tất cả những sự khác biệt trong đó chúng xuất hiện. Ở những mức độ yếu nhất ảnh hưởng bất thiện của chúng trên tính cách và hậu quả của nghiệp, dĩ nhiên, là không nghiêm trọng như hậu quả của những hình thức mạnh hơn. Nhưng ngay cả những hình thức yếu có thể mang rủi ro hoặc phát triển mạnh hơn hoặc làm tính cách của người đó dễ bị tổn thương hơn đối với những biểu thị trầm trọng hơn của chúng. Quan niệm trọn vẹn hơn về những hình thức khác những rễ bất thiện nầy giả sử có thể thu được từ danh sách những từ đồng nghĩa của chúng, một phần lấy từ Dhammasaṅgaṇī, cuốn sách đầu tiên của Tạng Thắng Pháp (Abhidhamma Piṭaka).

Tham: thích, ước ao, mong ngóng, yêu mến, ưa thích, dính mắc, tham dục, tính tham lam, tham ái, đam mê, đam mê lạc thú, tham chiếm hữu, keo kiệt, tham muốn ngũ trần, tham giàu, tham con, tham danh, v.v...

Sân: không thích, ghê tởm, khiếp sợ, oán giận, hận thù, cáu kỉnh, bực mình, cáu gắt, phản kháng, ác cảm, sân hận, phẫn nộ, căm thù.

Si: ngu dại, đờ đẫn, hỗn loạn, không biết những cốt yếu (chẳng hạn Bốn Sự Thật Cao Thượng), định kiến, chủ nghĩa giáo điều ý thức hệ, cuồng tín, những tà kiến, ngã mạn.

b) Thiện. Mặc dầu hình thức phủ định, ba rễ thiện nầy biểu thị những lối mòn tích cực.

Vô tham: không ích kỷ, tự do, rộng lượng; những tư tưởng và hành động hy sinh và chia sẻ; xả ly và vô dục.

Vô sân: từ ái, trắc ẩn, cảm thông, thân mật, tha thứ, nhẫn nại.

Vô si: trí tuệ, hiểu biết thấu suốt, kiến thức, hiểu, thông minh, khôn ngoan, nhận thức đúng, công bằng, trầm tĩnh.

2. CHÚ GIẢI ĐỊNH NGHĨA CỦA VỀ NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Tham có đặc tính nắm giữ đối tượng, như nhựa bẫy chim (nghĩa đen. "nhựa bắt khỉ"). Nó có chức năng kết dính, như thịt đặt trên chảo nóng. Không từ bỏ là biếu thị của nó, như thuốc nhuộm muội đèn. Có nhân gần là đang thấy hưởng thụ trong mọi vật dẫn đến cảnh nô lệ. Nó nên được xem như dòng tham ái cuồn cuộn cuốn chúng sanh trôi theo đến những cảnh khốn khổ như dòng sông đang chảy xiết đến đại dương bao la.

Sân có đặc tính tàn bạo, như con rắn bị khiêu khích. Nó có chức năng lan ra, như giọt thuốc độc, hay chức năng thiêu cháy hết mọi chống đỡ cho riêng nó, như lửa rừng. Hành hạ như kẻ thù gặp cơ hội là biểu thị của sân. Có nhân gần là những nguyên cớ quấy nhiễu (āghāta-vatthu). Sân nên được xem như là nước tiểu để lâu trộn với thuốc độc.

Si có đặc tính mù quáng, hay có đặc tính không biết. Nó có chức năng không thâm nhập được, hay chức năng che đậy bản chất thực của đối tượng. Không có chánh kiến [3] là biểu thị của nó hay như tình trạng tăm tối. Có nhân gần là chú tâm dại dột (phi lý). Nó nên được xem như gốc rễ của tất cả những điều bất thiện. (Vism. XIV, 162, 171)

3. CHÚ GIẢI ĐỊNH NGHĨA VỀ NHỮNG RỄ THIỆN

Vô tham có đặc tính của tâm thiếu ưa thích đối tượng, hay có đặc tính không bám víu, như giọt nước trên lá sen. Nó có chức năng không nắm lấy (hay không nắm giữ), như vị tỳ khưu được giải thoát. Không đối đãi (đối tượng gợi lên ưa thích) như nơi ẩn náu (hay không - bám chặt), như người bị rơi vào chỗ dơ bẩn (sẽ không bám vào đó) là biểu thị của vô tham.

Vô sân có đặc tính thiếu tàn bạo, hay đặc tính không - chống đối, như người bạn không cùng tính cách. Nó có chức năng xoá bỏ quấy nhiễu, hay chức năng tẩy trừ bồn chồn không yên, như gỗ trầm. Dễ tính, như trăng tròn là biểu thị của vô sân.

Vô si có đặc tính thâm nhập (mọi vật) theo bản chất thực của chúng, như bắn mũi tên xuyên vào của người bắn cung thiện xảo. Nó có chức năng chiếu sáng lãnh vực của đối tượng, như ngọn đèn. Không - hoang mang, như người chỉ đường rừng là biểu thị của vô si. Ba nầy nên được xem như tất cả những cội rễ của thiện. (Vism.XIV,143)

4. BẢN CHẤT CỦA NHỮNG RỄ THIỆN

Vô tham trái với vết nhơ keo kiệt; vô sân trái với vết nhơ trái đạo đức; vô sân trái với tình trạng không phát triển của những tính chất thiện.

Vô tham là duyên để cho ra (dāna); vô sân là duyên để giữ giới (sīla); vô si là duyên để phát triển nội tâm (hay thiền; bhāvanā).

Nhờ vô tham người đó không đánh giá quá cao (đối tượng hấp dẫn) như người tham đánh giá. Nhờ vô sân người ấy không đánh giá thấp hay phản đối (đối tượng không hấp dẫn hay không bằng lòng), như người sân nghĩ. Nhờ vô si người ấy có cái nhìn mọi vật không lệch lạc, trong lúc người tự dối mình quan niệm mọi vật theo cách xuyên tạc.

Với người vô tham sẽ chấp nhận lỗi hiện tồn (trong đối tượng hấp dẫn) và sẽ cư xử theo cách đó, trong lúc người tham lam và tham dục sẽ giấu lỗi đó. Với vô sân sẽ chấp nhận đạo đức hiện tồn (trong đối tượng không bằng lòng hay thù ghét) và sẽ đối xử tùy theo đó, trong lúc người sân sẽ miệt thị cái đạo đức đó. Với người vô si sẽ chấp nhận những sự kiện như chúng đang là và cư xử tùy theo đó, trong lúc người tự dối mình nắm giữ cái thật cho là giả (căn cứ theo sự thật cho là không có căn cứ) và giả cho là thật (không có căn cứ cho là có căn cứ theo sự thật).

Với người vô tham không có nỗi khổ vì xa cách người yêu thương; nhưng người tham lam và tham dục tự đồng hoá với người mình yêu thương và do vậy xa cách người đó là điều không chịu nổi. Với người vô sân không có nỗi khổ vì gần người không ưa thích; nhưng người sân tự đồng hoá với (ác cảm của mình chống đối với người không ưa thích) và thân gần người đó thì không thể chịu nổi. Với người vô si không có nỗi khổ vì không đạt được điều mình mong ước, bởi người không tự dối mình sẽ có khả năng phản ánh trong cách nầy: "Làm sao có thể có khả năng rằng điều bị hủy hoại sẽ không nên đi vào sự hủy hoại?"

Với người vô tham không gặp phải khổ của sanh, bởi vô tham đối nghịch với tham ái, và tham ái là cội rễ của khổ sanh. Với người vô sân không cảm thấy khổ già (nặng nề, hay sớm); bởi không chất chứa ganh ghét nặng nề làm mau già. Với người vô si không có khổ khi chết; bởi khi sắp chết tâm bị lẫn lộn hay tự dối mình là khổ; nhưng điều nầy không xảy ra với người không tự dối mình.

Vô tham làm cho đời hạnh phúc giữa những người (thường cãi vả về của cải). Vô si làm cho đời hạnh phúc giữa những ẩn sĩ và tu sĩ (người thường hay tranh cãi về ý niệm). vô sân sống an vui với tất cả mọi người.

Nhờ vô tham không tái sanh trong cảnh giới của qủy đói (preta); bởi thông thường chúng sanh bị tái sanh ở đó do tâm họ tham ái; và vô tham (không ích kỷ, xả ly) đối nghịch với tham ái. Nhờ vô sân không tái sanh trong địa ngục; vì chính tâm sân và tính khí hung dữ khiến chúng sanh bị tái sanh vào địa ngục, có cùng tính chất với sân. Nhờ vô si không tái sanh vào cõi súc sanh, vì chính tâm si mê khiến chúng sanh bị tái sanh vào cõi súc sanh luôn tự dối mình; nhưng vô si (trí tuệ) đối nghịch với si mê.

Trong ba cội rễ nầy, vô tham tránh tiếp cận với tham dục, vô sân tránh bị xa lánh vì sân hận; vô si tránh mất trầm tĩnh (hay tự tại) vì si mê.

Hơn nữa, đối với ba cội rễ nầy, theo thứ tự đã cho, tương đương với ba loại tưởng sau: tưởng xả ly, thiện chí và vộ hại; và cũng suy tưởng về thân bất tịnh, về lòng từ bi vô lượng và về tứ đại.

Nhờ vô tham tránh được thái cực lợi dưỡng; nhờ vô sân tránh thái cực khổ hạnh; nhờ vô si thực hành trung đạo.

Vô tham phá tan thân trói buộc trong cảnh thèm muốn, vô sân phá tan thân làm nô lệ cho điều xấu, và vô si phá vỡ hai loại trói buộc khác (đó là: dính mắc vào lễ nghi và cuồng tín giáo điều).

Nhờ giới đức của hai rễ thiện đầu tiên, pháp hành của hai niệm xứ ban đầu (đó là: thân và thọ) sẽ thành công; nhờ giới hạnh của rễ thiện thứ ba (vô si), pháp hành của hai niệm xứ cuối (trạng thái tâm và nội dung tâm/ tâm và pháp) sẽ thành công.

Vô tham làm duyên để có sức khoẻ, bởi người vô tham sẽ không dùng cái gì không thích hợp, dù là nó cám dỗ, và nhờ đó người ấy sẽ luôn mạnh khoẻ. Vô sân làm duyên để trẻ trung, bởi người đó thoát khỏi sân không tiêu dùng những ngọn lửa sân gây vết nhăn và tóc bạc, và như vậy vẫn giữ được vẻ trẻ trung lâu dài. Vô si làm duyên để sống lâu, bởi người không tự dốimình sẽ biết điều có lợi, điều có hại, và bằng cách tránh điều tai hại và sử dụng điều lợi ích người ấy sẽ sống lâu.

Vô tham là duyên được ân huệ có của cải, bởi người không tham sẽ có được của cải nhờ tính rộng rãi (như quả của nghiệp bố thí). Vô sân tạo điều kiện thuận lợi có nhiều bạn bè, bởi nhờ lòng từ người ấy sẽ chiếm được cảm tình của nhiều bạn bè và không để mất họ. Vô si làm duyên để tự phát triển, bởi người không tự dối mình và chỉ làm điều có lợi ích sẽ tự hoàn thiện mình.

Nhờ tâm vô tham người ấy tách riêng ra những người và vật thuộc nhóm của người ấy; bởi vì thậm chí trong trường hợp họ bị suy sụp, người ấy sẽ không cảm thấy khổ do nhân dính mắc sâu nặng. Với tâm vô sân, trong trường hợp người hay vật thuộc về nhóm thù địch sẽ giữ đúng như vậy; bởi người ấy thoát khỏi sân sẽ không có tư tưởng thù hằn ngay cả đối với những người thù địch. Với tâm vô si, người và vật thuộc nhóm trung lập cũng giữ đúng như vậy bởi trong người đó không tự dối mình không có dính mắc sâu nặng với bất cứ ai hay bất cứ cái gì.

Nhờ vô tham người ấy sẽ hiểu vô thường, đối với người tham, luôn mong hưởng thụ sẽ không thấy tính vô thường trong các hiện tượng thường biến đổi. Nhờ vô sân người ấy sẽ hiểu khổ đau; vì người có khuynh hướng không sân, khi hiểu ra những chứng cứ quấy nhiễu người ấy loại bỏ chúng, thấy hiện tượng là khổ. Nhờ vô si người ấy sẽ hiểu vô ngã; đối với người không tự dối mình khéo nắm được bản chất của thực tại, và người ấy biết rằng ngũ uẩn không có người điều hành bên trong. Chỉ khi hiểu vô thường, v.v.. có hiệu lực bởi vô tham, v.v..., cũng vậy hiểu vô thường v.v... sẽ sinh vô tham v.v... Nhờ hiểu vô thường sanh khởi vô tham, nhờ hiểu khổ đau sanh khởi vô sân; nhờ hiểu vô ngã sinh khởi vô si. Còn ai sẽ cho phép dính mắc khởi lên đối với điều mà người ấy hoàn toàn biết rõ là vô thường? Và, khi hiểu hiện tượng là khổ, ai sẽ tạo thêm nỗi đau khổ cực kỳ nhói buốt của sân hận? Và, khi hiểu hiện tượng là vô ngã, ai sẽ lại lao vào trong tâm trí phức loạn? (Từ Atthasālinī - Cchú giải của Dhammasaṅgaṇī của Tạng Thắng Pháp, Nhà Xuất Bản Pāli Text Society, pp.127ff.)

5. TÍNH ĐA DẠNG CỦA NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Nầy chư tỳ khưu, có những người ngoại đạo sẽ hỏi các con: "Nầy bạn có ba trạng thái tâm: tham, sân và si. Sự tương phản, đa dạng và chênh lệch của chúng là gì?"

Nầy chư tỳ khưu, được hỏi như vậy, các con có thể giải thích nó cho những người ngoại đạo theo cách nầy:

"Tham ít lỗi hơn và lâu tàn; sân lỗi rất nặng và chóng tàn; si là lỗi rất sâu và lâu tàn." -- AN 3:68 (trích)

Những lời trong văn bản nầy về tham là ít lỗi hơn, và v.v..., phải được hiểu trong nghĩa liên quan. Chú giải giải thích: "Tham (hay tham dục) ít lỗi trong hai cách (1) theo ý kiến chung (trần tục; nghĩa là trong con mắt của thế gian’), và (2) liên quan đến quả của nghiệp (vipāka) nghĩa là. Tái sanh là quả từ nghiệp (do tham sai khiến).

1) "Ví dụ, nếu cha mẹ cho con cái họ kết hôn, theo những tiêu chuẩn của thế tục không có lỗi gì (mặc dù tham đi vào trong tình thương yêu và tính dục của cha mẹ trong việc hôn nhân).

2) Nếu trong hôn nhân người ấy thoả mãn với chồng hay vợ của riêng mình (và như vậy giữ giới thứ ba), do vậy không có tái sanh trong cảnh giới thấp. Như vậy tham hay tham dục có thể ít lỗi hơn liên quan đến quả của nghiệp. Tuy nhiên, tham ‘lâu tàn’, khó tẩy sạch giống nhọ nồi trơn như dầu. Tham đối với những đối tượng đặc biệt hay tham dục trong ngũ trần đối với người nào đó có thể giữ khăng khăng suốt đời. Thậm chí có thể tiếp tục đến hai hay ba kiếp vẫn không biến mất."

Như vậy, liên quan đến sân và si, tham ít xấu hơn. Vì nếu tham ái giữ trong giới hạn đạo đức cơ bản, và không đưa đến vi phạm năm giới, sẽ không loại trừ tái sanh vào cảnh giới an lạc nhờ thiện nghiệp. Tuy nhiên, tham ái rất khó vượt qua hoàn toàn. Những cội rễ tơ tóc xinh đẹp của nó ăn sâu vào trong bản chất của chúng ta, và nó có thể tự che phủ trong y phục hấp dẫn, thừa nhận sự nguỵ trang khéo léo và những hình thức đẹp tuyệt vời. Vì "tham đời" hay "ý chí muốn sống" chính là cốt tử của kiếp sống. Khi tham ái khẳng định sống đó là nguồn gốc của khổ.

"Sân", theo chú giải, "có thể dẫn đến có hành động sai trái đối với cha mẹ, anh chị, tu sĩ, v.v... Bất cứ khi nào người phạm lỗi như thế đi, thì bị khiển trách và mang tai tiếng theo. Nếu, vì sân hận, người ấy thậm chí phạm một trong những trọng tội (ānantariya-kamma) như giết cha, v.v..., người đó phải chịu khổ vĩnh viễn trong địa ngục. [4] Trong cách đó, sân hận có lỗi rất lớn cả theo dư luận và quả của nghiệp đó. Tuy nhiên sân có thể mau nguôi ngoai; vì sau khi phạm tội do sân hận hay giận dữ người đó có thể hối hận ngay, yêu cầu người mình đã làm lỗi tha thứ, và nếu được bảo đảm, hành động đó được chuộc lỗi vì (xa như tâm trạng người phạm lỗi quan tâm đến.)"

Sân hận là yếu tố đập phá và chống trái xã hội, nguồn gốc nỗi thống khổ không kể xiết đối với cá nhân và tất cả các nhóm người. Như vậy người ấy mong xã hội quan tâm như "một lỗi lớn", như kẻ thù lớn đối với hạnh phúc xã hội, vàdùng mọi nỗ lực làm sân yếu kém đi và diệt trừ nó. Nhưng trái lại chúng ta tìm thấy rằng những tổ chức của con người, lớn hay nhỏ, thường khuyến khích tâm sân nhằm những mục đích ích kỷ riêng của họ, hay từng thúc đẩy hành động, lời nói và tư tưởng của tâm sân được thúc đẩy bởi những ý thức hệ tự dối mình. Xuyên suốt lịch sử, những nhà lãnh đạo tìm sự ủng hộ của quần chúng lúc nào cũng tìm thấy dễ đoàn kết nhân dân bằng mối thù chung hơn là bằng tình thương bao la.

Về mức độ cá nhân, tâm sân trong mọi mức độ thường được tính tự lợi dấy lên đối lập và do nhiều loại phản kháng lấy bản ngã làm trung tâm. Lòng căm thù có thể phát triển ám ảnh như đam mê tham dục, nhưng thường hay phá hủy hơn đối với người sân và nạn nhân của người đó. Nó có thể bám rễ sâu trong tâm, ở trong hình thức oán giận âm ỉ hay hả hê của những cơn bộc phát mãnh liệt. Do lòng căm thù, tâm người có thể chìm xuống dưới mức con người, và như vậy đối với người sân hận luôn luôn có nguy cơ bị tái sanh vào cảnh giới thấp hơn cõi người.

Tuy nhiên đối với người không đồng hoá mình với những trạng thái của tâm, nhưng thấy nhu cầu và có ý chí để tự chuyển hoá - đối với người như thế sẽ không khó để kiềm chế cơn sân trước khi nó phát triển mạnh hơn. Lòng căm thù gây dễ phát cáu, căng thẳng và thất vọng và bởi con người về cơ bản "thích vui tránh khổ", những ai hiểu hậu quả của sân hận sẽ thường mong muốn từ bỏ sân.

"Si", theo chú giải, "là lỗi lớn gồm cả hai lý do, đó là trong cặp mắt của dư luận và liên quan đến quả của nghiệp bất thiện của nó (trong cách tương tự như được đề cập ở trên đối với tâm sân). Nếu hành động được làm dưới ảnh hưởng của tâm si, hành động như thế chỉ rất lâu người đó sẽ được thả tự do; có thể như da con gấu, sẽ không sáng được cho dù giặt bảy lần."

Nếu những hành động không kiềm chế của tâm tham ái hay tham dục bất hợp pháp được thực hiện mà không có cảm giác tội lỗi, nhưng, trái lại, được bào chữa bằng những định kiến như thế như lời tuyên bố có thể làm đúng, tâm tham tự lừa dối như thế rõ là sẽ không dễ diệt trừ. Sẽ không từ bỏ ngay cả dưới tác động của những lần thất bại hoài để thoả mãn nó, mà chỉ có thể làm tăng thêm tâm tham bằng cách phẫn nộ và oán hận. Cũng có những hình thức tâm tham tự lừa dối được tôn giáo phê chuẩn ủng hộ (hay tôn giáo giả danh) (xem Chú giải Văn bản 11). Tất cả những hình thức của tâm tham tự lừa dối có thể được diệt trừ chỉ khi những tà kiến tự lừa dối và những nguyên tắc được loại bỏ. Nhưng thậm chí trong những trường hợp nơi tâm tham không bị học thuyết sai lầm kéo lùi lại, khi đam mê lạc thú có vô minh vô tội không bị cấm hay khi tà kiến tự lừa dối liên quan chỉ với niềm tin ngây thơ rằng "đây là điều đúng và tự nhiên để làm" - trong những trường hợp nầy, cũng vậy, cảnh nô lệ của chúng ta bởi tâm tham tự lừa dối như thế sẽ khó bị bẻ gãy.

Tương tự khi tâm si xúi giục tâm sân và giữ nó sống với những tà kiến hay thái độ. Nếu, ví dụ, vì tà kiến tự lừa dối, người ta xem những người thuộc những chủng tộc tầng lớp hay tôn giáo khác nào đó như những đối tượng căm thù hợp pháp, điều nầy sẽ trói buộc cảnh nô lệ chặt hơn bất cứ cơn bộc phát sân hận tạm thời nhưng bị kích thích mạnh chỉ có trộn lẫn tâm si tầm thường.

Tâm si không hiện diện, thì tâm tham hay tâm sân không nổi lên. Những rễ bất thiện của tâm tham và tâm sân luôn xảy ra đều câu hữu với tâm si. Tuy nhiên, tâm si có thể tự xảy ra và có thể có nguồn xấu ác và khốn khổ rất nghiêm trọng. Theo quan niệm tâm si có mặt khắp mọi nơi trong bất thiện nghiệp, Kinh Pháp Cú nói rằng không có cảnh vướng mắc rắc rối nào bằng mạng lưới trải rộng khắp của tâm si (v.251), và rằng vô minh (đồng nghĩa với si) là lậu hoặc lớn nhất của tâm (v.243). Từ đó Đức Phật tuyên bố: "Tất cả những trạng thái tâm bất thiện có rễ trong vô minh, chúng hội tụ trên vô minh, và bằng cách diệt trừ vô minh, tất cả những trạng thái tâm bất thiện đều được loại trừ" (SN 20.1).

Dĩ nhiên, vô minh không có nghĩa chỉ thiếu thông tin về chủ đề nầy hay kia của kiến thức thế tục. Đúng hơn, vô minh là thiếu hiểu biết đúng về Bốn Sự Thật (Tứ Diệu Đế): đó là, không biết (hay cố ý không biết) phạm vi trọn vẹn và độ sâu thăm thẳm của khổ, nguyên nhân của khổ, về sự kiện có thể diệt khổ và về con đường dẫn đến diệt khổ.

Sự thật về khổ bị giấu bởi bốn sự xuyên tạc về thực tại (vipallāsa), bốn ảo tưởng lớn về thấy thường trong vô thường, hạnh phúc trong điều thực sự đau khổ, thấy cái ngã trong cái không có ngã, và đẹp trong không đẹp (bất tịnh). Những sự xuyên tạc nầy, những biểu thị phổ biến có tác động mạnh của vô minh và si, ngăn không cho hiểu được sự thật của khổ, và từ đó cũng khó thấy những sự thật khác. Bốn nầy có thể xuất hiện trên bất cứ ba mức độ nào: ở mức hoàn toàn nhận thức sai lầm bình thường (saññā-vipallāsa) hay như những cách suy nghĩ sai (citta-vipallāsa), hay như được diễn đạt trong những ý tưởng hay học thuyết hoàn toàn sai (diṭṭthi-vipallāsa). Bướng bỉnh nắm giữ những tà kiến có thể rèn những xiềng xích kiên cố nhất trói buộc chúng sanh trong vòng trầm luân khổ ải. Nếu những tà kiến nầy đi xa như khi từ chối đạo đức thích đáng của hành động nào, chúng sẽ dẫn đến kiếp sống kế với "định mệnh" tái sanh vào cảnh khốn khổ. [5]

Dĩ nhiên, hoàn toàn ngu dốt cũng là một hình thức của si, và nó có thể làm mất hiệu lực sự phát triển nội tâm của một người suốt đời và trong nhiều kiếp sống kế tiếp. Nhưng có thể có lối thoát khỏi nó, nếu những rễ thiện vô tham (không ích kỷ) của người ngu đó và vô sân (tử tế, bi mẫn) đủ mạnh để trở thành năng động.

Thân kiến là phương diện si có rễ sâu dày nhất và có tác động mạnh nhất, và những tà kiến tự đắc nhất. Thân kiến là niềm tin vào cái ngã thường hằng hay linh hồn, có ngã mạn và những quan niệm đi kèm. Niềm tin có thể khờ dại và không biết suy nghĩ, hay được những học thuyết và những sự thuyết phục rõ ràng ủng hộ. Nhưng tuy nó nắm, thân kiến nầy làm si thành rào chắn khó vượt qua và lâu tàn, trong lúc những hàm ý của việc lấy bản ngã làm trung tâm làm si có "lỗi lớn".

Xét phương diện rộng và ảnh hưởng phổ biến của si, có thể hiểu rằng, dướii cái tên vô minh, nó xuất hiện như yếu tố đầu tiên trong chuỗi nhân duyên (paṭicca-samuppāda). Như động lực chính yếu khiến vòng luân hồi quay, si quả thực là "lỗi lớn và lâu tàn".

6. VƯỢT QUA SANH TỬ

Nếu ba điều không được tìm thấy trong đời, Bậc Toàn Giác, Bậc Thánh - người giác ngộ hoàn toàn, sẽ không biến mất trên thế gian, giáo lý và giới luật của ngài sẽ không toả sáng khắp thế gian.

Ba điều nầy là gì? Đó là sanh, lão và tử. Bởi vì ba điều nầy được tìm thấy trên thế gian, bậc Toàn Giác, bậc Thánh hoàn toàn giác ngộ, đã xuất hiện trong đời, giáo lý và giới luật của ngài toả sáng khắp thế gian.

Tuy nhiên, không thể vượt qua sanh, lão và tử mà không vượt qua ba điều khác, đó là: tham, sân và si (AN 10:76).

7. TÙ NHÂN CỦA MA VƯƠNG [6]

Người không trừ diệt tham, sân và si, được gọi là tù nhân của Ma Vương, bị mắc trong những cái bẫy của Ma Vương, phải chịu theo ý chí và ý thích của Kẻ Xấu.

Nhưng người đã từng trừ diệt tham, sân và si; người ấy thoát khỏi những cái bẫy của Ma Vương, không còn chịu theo ý chí và ý thích của Kẻ Xấu. (Itiv.68)

8. VƯỢT QUA BIỂN CẢ

Vị tăng hay ni nào đã không diệt trừ được tham, sân và si, người như vậy không vượt qua được biển cả (của luân hồi), có những cơn sóng và xoáy nước, quái vật và yêu ma của biển cả.

Nhưng vị tăng hay ni nào đã trừ diệt tham, sân và si, người như vậy đã vượt qua được biển cả (luân hồi), có những cơn sóng, xoáy nước, quái vật và yêu ma, đã đi ngang qua và đến bờ kia (Niết bàn), đứng trên đất vững vàng thực sự như bậc thánh. (Itiv.69)

9. BA NGỌN LỬA

Có ba ngọn lửa: lửa tham dục, lửa sân và lửa si
Lửa tham dục thiêu đốt con người tham dục
Kẻ bị vướng trong ngũ trần.
Lửa sân thiêu đốt kẻ sân hận
Kẻ bị tâm sân thúc giục giết hại chúng sanh.
Lửa si thiêu cháy thằng ngu kẻ không thể thấy Chánh Pháp.

Những ai ưa thích trong nhóm hiện thân [7]
Không thấy lửa ba loại.
Chúng là nguyên nhân gây ra những cõi giới thống khổ:
Địa ngục, và đời sống như thú vật,
Những cảnh giới ma qủy;
Họ không thoát khỏi những xiềng xích của Ma Vương.

Nhưng những ai sống ngày và đêm
Tận tụy theo luật của Đức Phật.
Họ dập tắt lửa tham dục trong tâm
Bằng cách thấy bất tịnh của thân nầy.

Họ dập tắt lửa sân trong tâm
Bằng lòng từ cao thượng nhất của con người.
Lửa si họ cũng dập tắt
Bằng trí tuệ chín muồi trong sự thâm nhập. [8]

Khi họ làm tiêu tan ba ngọn lửa nầy,
Thông tuệ, liên tục ngày và đêm, họ giải thoát hoàn toàn,
Họ hoàn toàn vượt qua tất cả điều xấu.

Những người thấy cảnh giới thánh [9].
Nhờ trí tuệ hoàn hảo [10]
Bằng cái nhìn trực tiếp chấm dứt mọi tái sanh,
Họ không đi đến kiếp sống nào nữa. (Itiv.93)

Do bởi tâm tham khi sanh khởi, thiêu đốt và thiêu hủy chúng sanh, nó được gọi là lửa; và cũng như vậy đối với tâm sân và si. Chỉ như lửa tiêu thụ nhiên liệu nhờ đó có lửa, và phát ra trận cháy lớn, tương tự như vậy với tâm tham, sân và si: chúng tiêu thụ tính liên tục của sự sống trong đó chúng khởi sanh lên và phát thành trận cháy lớn đến nỗi khó tiêu diệt.

Vô số chúng sanh, có tâm cháy với lửa tham dục, kết cuộc phải chết vì nỗi khổ của lòng tham không thực hiện được. Đây là năng lượng cháy của tâm tham. Đối với năng lượng cháy của tâm sân, ví dụ đặc biệt là "chư thiên bị thiêu hủy bởi tâm sân của họ" (manopadosika-devā), và đối với tâm si, "chư thiên bị thiêu hủy bởi những niềm vui chơi của họ" (khiḍḍapadosika-devā) [11]. Trong lúc si mê, họ trở nên quá lãng quên đến nỗi quên ăn và chết. Đây là năng lượng cháy của tham, sân và si, xa như đời sống hiện tại quan tâm. Trong những đời sống vị lai, ba tâm nầy vẫn còn khủng khiếp hơn và khó chịu đựng, trong chừng mức như tham, v.v... có thể gây ra tái sanh trong những địa ngục và những cảnh giới khốn khổ khác.

10. BA KẺ THÙ BÊN TRONG

Có ba vết nhơ bên trong, ba kẻ địch bên trong, ba kẻ thù bên trong, ba kẻ sát nhân bên trong, ba kẻ đối kháng bên trong. Ba nầy là gì? Tham là vết nhơ bên trong... Sân là vết nhơ bên trong... Si là vết nhơ bên trong..., kẻ địch bên trong, kẻ thù bên trong, kẻ sát nhân bên trong, kẻ đối kháng bên trong.

Tham, sân và si đủ mạnh để dẫn đi tái sanh thấp hơn loài người được thánh đạo đầu tiên diệt trừ, đó là nhập lưu. Ái dục và sân hận, trong những hình thức thô được thánh đạo thứ nhì (của nhất lai) diệt trừ, và trong những hình thức tế của chúng được thánh đạo thứ ba (của bất lai) diệt trừ. Tất cả những tham, sân và si còn lại, cùng với những phiền não đi cùng (câu hữu) với chúng, được thánh đạo thứ tư diệt trừ - đó là A-ra-hán.

11. NGUYÊN NHÂN CỦA HÀNH ĐỘNG

Nầy chư tỳ khưu, có ba nhân để xuất phát hành động (nghiệp): tham, sân và si.

Nầy chư tỳ khưu, từ tham, sẽ không sanh khởi trạng thái không tham; chính tham phát sanh từ tham. Từ sân không có trạng thái không sân sanh khởi; chính sân phát sanh từ sân. Từ si không có trạng thái không si sanh khởi; chính si sanh khởi từ si.

Do những hành động sanh từ tham, sanh từ sân, sanh từ si, không thiên chúng, không con người, cũng không bất cứ loại đời sống hạnh phúc nào sẽ xuất hiện. [12] Mà là địa ngục, cõi súc sanh, ngạ quỉ hay loại đời sống khốn khổ nào đó sẽ xuất hiện do hành động sanh từ tâm tham, sân và si.

Nầy chư tỳ khưu, đây là ba nhân phát sanh hành động.

Nầy chư tỳ khưu, có ba nhân khác nhằm phát sanh hành động: vô tham, vô sân và vô si.

Nầy chư tỳ khưu, từ vô tham, không tham sẽ sanh khởi; chính là vô tham sanh khởi từ vô tham. Từ vô sân không sân sẽ sanh khởi; chính vô sân sanh khởi từ vô sân. Từ vô si không si sẽ sanh khởi; chính vô si sanh khởi từ vô si.

Do những hành động sanh từ vô tham, vô sân và vô si, không địa ngục, cũng không súc sanh, chẳng cảnh giới ngạ quỉ hay loại đời sống khốn khổ nào sẽ xuất hiện do những hành động sanh từ vô tham, vô sân và vô si.

Nầy chư tỳ khưu, đây là ba nhân khác phát xuất hành động. (AN 6:39)

Trong văn bản nầy Đức Phật hoàn toàn bác bỏ câu châm ngôn rằng "mục đích biện minh cho phương tiện" - học thuyết theo đuổi khắp nơi trong chính trị và đôi khi ngay cả do những tổ chức tôn giáo. Văn bản của chúng ta tuyên bố xa hơn không có chứng cứ như hy vọng của những ai áp dụng câu châm ngôn nầy trong niềm tin rằng họ sẽ được thưởng trong đời sống tương lai, hay trong trường hợp áp dụng phi tôn giáo, rằng thế hệ tương lai sẽ gặt phần thưởng của bạo lực hiện tại và ức chế trong xã hội lý tưởng hay "thiên đường trên trần thế".

Văn bản của chúng ta sẽ phủ định xa hơn ý niệm rằng cuồng nhiệt tham dục, hay những hành động thường xem như vô đạo đức hay tội lỗi, không cần phải là chướng ngại cho sự giải thoát hay cứu rỗi, và có thể thậm chí trợ giúp cho họ thành tựu. Những ý kiến như vậy, trong nhiều công thức khác nhau, đã từng nêu lên để bàn trong những phái chống đạo lý thuộc nhiều tôn giáo lớn trên thế giới. [13] Ý niệm mục đích biện minh cho phương tiện cũng xảy ra trong nguyên tắc cơ bản của học thuyết có chủ tâm về đạo đức: "Bất cứ điều gì được làm với ý định làm tốt cho đời là đúng và có đạo đức." Tất cả những ý niệm như thế, lời phát biểu của Đức Phật hàm ý, không cãi được, bị suy yếu bởi những chuyển tiếp tâm lý học sâu sắc về những rễ.

12. MƯỜI CÁCH HÀNH ĐỘNG

Nếu một vị thánh đệ tử biết điều gì là bất thiện và biết rễ của bất thiện; nếu vị ấy biết điều gì thiện và biết rễ của thiện - lúc đó vị ấy, trong chừng mức nào đó, một trong chánh kiến; vị ấy là một người hiểu đúng, có đức tin kiên định trong giáo pháp, và đã đạt đến cốt tử của thiện Pháp.

Và cái gì là bất thiện? Sát hại là bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà dâm là bất thiện, nói dối là bất thiện, thói mách lẻo là bất thiện, nói lời thô tục là bất thiện, nói lời vô ích là bất thiện, tham là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện.

Và cái gì là rễ bất thiện? Tham là rễ của bất thiện, sân là rễ của bất thiện, si là rễ của bất thiện.

Và những gì là thiện? Tránh sát hại là thiện, tránh lấy của không cho là thiện, tránh tà dâm là thiện, tránh nói dối,.. tránh thói mách lẻo, tránh nói lời thô tục, tránh nói lời vô ích là thiện; không tham là thiện, không sân là thiện, chánh kiến là thiện.

Và những gì là rễ thiện? Vô tham là rễ thiện, vô sân là rễ thiện, vô si là rễ thiện. (MN 9; Kinh Chánh Kiến)

Đại đức Sāriputta thuyết bài kinh nầy, bất thiện và thiện được giải thích bằng "mười cách hành động" (akusala-kusala-kammapatha), liên quan đến hành động, lời nói và tư tưởng (thân, khẩu và ý.) Chúng cũng được gọi là mười bất thiện nghiệp và mười thiện nghiệp.

Sự giải thích nầy về bất thiện liệt kê mười trường hợp của cách cư xử rõ là vô đạo đức. Ngay cả ba mục cuối, liên hệ đến nghiệp tâm bất thiện, tính cách vô đạo đức, có trong văn cảnh nầy . Khi những cách về hành động tâm bất thiện, chúng biểu thị tâm tham muốn chiếm đoạt tài sản của người khác; ý nghĩ sân hận muốn hại người, săn bắn hay sát hại người khác; và những tà kiến đó phủ nhận quan hệ nhân quả đạo đức và như vậy tạo cơ hội và bào chữa cho những hành động vô đạo đức.

Tuy nhiên, mười nầy không làm cạn kiệt phạm vi của thuật ngữ bất thiện. Như đã đề cập ở trước, phạm vi của bất thiện rộng hơn phạm vi vô đạo đức. Nó không hạn chế việc vi phạm mười cách xấu, mà còn bao gồm tất cả hành động, lời nói và tư tưởng do bất kỳ mức độ nào của tham, sân và si thúc đẩy.

Cho vài ví dụ: thích thức ăn ngon, âm nhạc hay tiện nghi thể chất không phải là vô đạo đức, nhưng khi sự dính mắc trói buộc chúng ta vào thế giới của kinh nghiệm ngũ trần, đó là bất thiện nghiệp. Tương tự như vậy đối với những hành động, lời nói và tư tưởng có tính dục hướng đến chồng hay vợ của người nào đó. Cũng vậy, những điều nầy theo cốt tử đạo đức của xã hội thế tục, không phải là vô đạo đức. Tuy nhiên khi tham ái biểu thị mạnh, chúng rơi vào dưới những cái rễ bất thiện "tham". Trạng thái ngẩn người riêng của người đó, cái nhìn thiển cận, và không biết về điều thực sự lợi ích và những hạn chế tương tự của tâm thì không phải vô đạo đức và không cần có quả bất thiện ngay. Tuy nhiên chúng là trở ngại lớn cho việc đạt được trí tuệ giải thoát và trói chặt người đó trong vòng luân hồi. Do đó, chúng cũng là bất thiện, là những hình thức của rễ bất thiện "si".

13. NHỮNG RỄ CỦA MƯỜI CÁCH BẤT THIỆN

Nầy chư tỳ khưu, Như Lai tuyên bố sát hại có ba loại do tham thúc đẩy, do sân thúc đẩy, do si thúc đẩy.

Cũng vậy lấy của không cho, tà dâm, nói dối, nói mách lẻo, nói lời thô tục, nói lời vô ích, tham, sân và tà kiến - tất cả những điều nầy, Như Lai tuyên bố, có ba loại: do tham xúi giục, do sân xúi giục, do si xúi giục.

Nầy chư tỳ khưu, như vậy, tham là khởi thủy của chỗi trùng khớp nghiệp, sân là khởi thủy của chuỗi trùng khớp nghiệp, si là khởi thủy của chuỗi trùng khớp nghiệp. Nhưng bằng cách diệt trừ tham, sân và si, chuỗi trùng khớp nghiệp chấm dứt.

14. TÁI SANH VÀ SỰ CHẤM DỨT TÁI SANH

(I)

Nầy chư tỳ khưu, có ba nguyên nhân để phát sanh hành động: tham, sân và si.

Hành động được thực hành bằng tâm tham, sinh ra tham, gây ra do tham, phát xuất trong tham;

Hành động được thực hành bằng tâm sân, sinh ra sân, gây ra do sân, phát xuất trong sân;

Hành động được thực hành bằng tâm si, sinh ra si, gây ra do si, phát xuất trong si;

Hành động như thế sẽ chín muồi bất cứ nơi nào người ấy tái sanh; và bất cứ ở đâu hành động ấy chín muồi, người đó sẽ gặt quả từ đó, ở trong đời nầy, trong đời sau hay trong những kiếp vị lai.

Chính khi với những hạt giống không bị hư hại, không bị thối rữa, không bị suy suyển bởi gió và sức nóng, có khả năng nảy mầm, mọc tốt trong ruộng màu mỡ, được trồng trong đất được chăm bón kỹ. Nếu có nhiều mưa, những hạt giống nầy sẽ mọc lên, lớn mạnh và phát triển đầy đủ. Tương tự, hành động được thực hành bằng tâm tham, sân hay si sẽ chín muồi bất cứ nơi đâu người ấy được sinh ra; và bất cứ nơi đâu hành động nầy chín muồi, người ấy sẽ gặt quả từ đó, ở trong đời nầy, đời sau hay những kiếp vị lai.

(II)

Có ba nguyên nhân khác để phát sanh hành động: vô tham, vô sân và vô si.

Nếu hành động được thực hiện bởi vô tham, sanh ra bởi vô tham, gây ra bởi vô tham, phát xuất trong vô tham, và nếu tham đã hoàn toàn hết;

Nếu được thực hành bởi vô sân, sanh ra bởi vô sân, gây ra bởi vô sân, phát xuất trong vô sân, và nếu sân đã hoàn toàn hết;

Nếu được thực hành bởi vô si, sanh ra bởi vô si, gây ra bởi vô si, phát xuất trong vô si, và nếu si đã hoàn toàn hết;

Hành động như thế theo cách ấy bị từ bỏ, cắt bỏ tận rễ nó, trơ tụi như gốc cây sồi, không có sức sống, trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa.

Chính khi với những hạt giống không bị hư hại và không bị thối rữa, không bị suy suyển bởi gió và sức nóng, có khả năng nảy mầm, mọc tốt trong ruộng phì nhiêu. Nếu bây giờ người nào sắp đốt chúng thành tro rồi rải tro đó trong gió mạnh hay vất chúng vào dòng suối có nước chảy xiết cuốn phăng chúng đi - lúc ấy những hạt giống nầy sẽ hoàn toàn bị thiêu hủy, không có khả năng nảy mầm lại.

Tương tự, nếu một hành động được thực hiện bởi vô tham, vô sân và vô si, và nếu tham, sân và si hoàn toàn hết - hành động như thế theo cách đó được từ bỏ, cắt tận rễ, trơ trụi như gốc cây sồi, không có sức sống và trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa. (AN 3:33)

Tham và si trong hình thức yếu hơn của chúng được hoàn toàn diệt trừ khi đắc A-ra-hán, trong lúc sân xuống hình thức yếu nhất của nó được hoàn toàn trừ diệt ở tầng thánh không trở lại (Bất Lai). Do đó, phần hai của văn bản nầy áp dụng, chỉ với những hành động được thực hiện ở những giai đoạn giải thoát hoàn toàn. Chỉ khi những hành động nầy cuối cùng được "từ bỏ" vì vậy chúng có thể không còn dẫn đi tái sanh nữa. Như vậy chỉ ở bậc thánh A-ra-hán tất cả ba rễ bất thiện "hoàn toàn hết", mặc dù chúng dứt khoát yếu dần ở ba tầng giải thoát trước rồi.

Hành động của bậc A-ra-hán, khi không còn năng lực tái sanh nữa, cũng xảy ra như mụcthứ tư trong việc phân chia bốn loại nghiệp:

Hành động tối đem lại hậu quả tối;

Hành động sáng đem lại hậu quả sáng;

Hành động vừa sáng vừa tối đem lại hậu quả vừa sáng vừa tối;

Hành động không sáng cũng không tối đem lại hậu quả không sáng cũng không tối và dẫn đến tình trạng kiệt quệ của hành động. (AN 4:232; MN 57)

Văn bản nầy giải thích rằng loại hành động cuối nầy là tự nguyện từ bỏ tất cả những hoạt động của việc hình thành nghiệp, đó là, tự nguyện hiện diện trong những trạng thái tâm duy trì bốn con đường giải thoát. Nhưng loại thứ tư nầy có thể cũng được hiểu như hành động của bậc A-ra-hán thực hiện trong đời sống bình thường, đối với những hành động nầy không dẫn vị ấy dính mắc vào nghiệp hay trói buộc vị ấy vào việc tái sanh nữa. Những hành động thiện của vị ấy có thể xuất hiện hẳn giống như hành động đạo đức của người đời cao thượng (mặc dầu chưa giải thoát), nhưng hành động của vị A-ra-hán không bị dấu vết nhạt nhòa nào của tham ái và vô minh thúc đẩy. Trong tâm của vị A-ra-hán không có tham (tham ái) bằng cách mong rằng đức hạnh của vị ấy được công nhận hay đề cao, không có si (vô minh) bằng cách tự hào một cách mãn nguyện "là tốt", không mong đợi ảo ảnh nào như kết quả của những hành động tốt nầy; cũng không có bất kỳ sự tự tham khảo nào khác trong bất cứ hình thức nào đi nữa. Những hành động tốt của bậc A-ra-hán tuôn chảy một cách tự phát của tâm và trí hoàn toàn trong sạch đáp ứng không do dự vào tình huống nơi cần và có thể giúp. Nhưng mặc dầu những hành động nầy có thể do cảm tình hay lòng trắc ẩn gây cảm hứng, bên dưới chúng có tính vô tư và vô cùng rong sáng thay vì dính líu gây cảm xúc. Bao lâu xung lượng năng lực sống của vị ấy còn kéo dài, vị A-ra-hán tiếp tục sống như là hiện thân của trí tuệ và bi mẫn. Nhưng khi tâm vị A-ra-hán không còn dính mắc vào thứ gì nữa, không thậm chí kết quả những hành động của ngài, không có tiềm năng nào còn lại để cho bất cứ sự tái sanh nào. Nhựa nuôi dưỡng đời sống được chuyển đến từ rễ đã dừng chảy, và những rễ tiếp tục tự tồn tại bị cắt bỏ.

15. GIẢI THÍCH VỀ TÍNH TRỘI

Trong vài chúng sanh thường thấy tham, trong những chúng sanh khác sân hay si là trội; và lại trong những chúng sanh khác, thường thấy vô tham, vô sân hay vô si. Cái gì điều hành tính trội nầy? Chính nguyên nhân gốc rễ trong kiếp trước điều hành tính trội của những rễ trong đời hiện tại.

Có sự khác nhau ngay sát na tích luỹ nghiệp. Trong một người, vào sát na của (tạo sự tái sanh) tích luỹ nghiệp, tham mạnh và vô tham yếu, vô sân và vô si mạnh và sân và si yếu; lúc đó vô tham yếu của người đó không có khả năng chiếm ưu thế hơn tham của người đó, nhưng vô sân và vô si mạnh, có thể chiếm ưu thế trên sân và si của người đó. Từ đó khi một chúng sanh được sanh ra qua mắc xích tái sanh do nghiệp đó gây ra, người ấy sẽ tham, có nhân cách tốt, không cáu kỉnh, thông minh và có kiến thức có thể được xem như tia chớp chiếu sáng.

Trong trường hợp khác, vào sát na tích luỹ nghiệp, tham và sân mạnh, và vô tham và vô sân yếu, nhưng vô si mạnh và si yếu; lúc đó, theo cách như đã nói, người đó sẽ có cả tham và sân, nhưng người ấy sẽ thông minh và có kiến thức như tia chớp như Trưởng lão Dattābhaya.

Vào sát na tích luỹ nghiệp, khi tham, vô sân và si mạnh và những rễ khác yếu, lúc đó, theo cách đã nói, người đó sẽ tham và kém thông minh, nhưng có bản chất tốt và không cáu kỉnh.

Vào sát na tích luỹ nghiệp, khi ba rễ, tham, sân và si mạnh và không tham,v.v... yếu, thì, theo cách đã nói, người đó sẽ tham, đã cho đối với sân, đã cho đối với si.

Vào lúc sát na tích luỹ nghiệp, khi vô tham, sân và si mạnh, và những rễ khác yếu, lúc đó, theo cách như đã nói, người đó sẽ ít phiền não tham dục, không xúc động ngay cả khi thấy đối tượng ngũ dục tuyệt trần; nhưng người ấy sẽ sân và chậm hiểu.

Vào lúc tích luỹ nghiệp, khi vô tham, vô sân và si mạnh, và những rễ khác yếu, thì, theo cách đã nói, người đó sẽ không tham và có nhân cách tốt, nhưng sẽ chậm hiểu.

Vào lúc tích luỹ nghiệp, ba (rễ thiện), vô tham, vô sân và vô si mạnh, và tham, v.v.. yếu, thì, theo cách đã nói, người đó không có tham và không có sân và thông minh, như Trưởng lão Sangharakkhita. (Từ Atthasālinī, pp.267f.)

16. TỪ KINH KĀLĀMA

"Nầy dân làng Kālāma, các con nghĩ gì? Khi tham, sân và si nổi lên trong một người, điều đó có lợi hay có hại cho người đó?" - Bạch ngài có hại cho người đó." - "Nầy dân làng Kālāma, người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người ấy, sẽ tước đoạt mạng sống, lấy của không cho, phạm tà dâm, và nói dối; người ấy cũng sẽ xúi người khác làm như vậy. Điều đó sẽ dẫn đến tai hại và khốn khổ cho người ấy lâu dài không?" - Dạ đúng vậy, bạch ngài."

"Nầy dân làng Kālāma, các con nghĩ gì? Những điều nầy là thiện hay bất thiện?" - "Bất thiện, bạch ngài." - "đáng chê trách hay không đáng chê trách?" - "Đáng chê trách, bạch ngài." - "Được bậc trí khiển trách hay ngợi khen?" "Bị khiển trách, bạch ngài" - "Đảm nhận và thực hành, những điều nầy dẫn đến tai hại và khốn khổ, hay không? Hay nó làm sao trong trường hợp nầy?" - "Đảm nhận và thực hành, những điều nầy dẫn đến tai hại và khốn khổ. Vì nó xuất hiện cho chúng ta trong trường hợp nầy."

"Do đó, nầy dân làng Kālāma, có phải chúng ta đã nói: Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng, "đây là lời của thầy, ta phải tin." Nhưng khi tự các con biết rằng: "Những điều nầy là bất thiện, đáng chê trách và bị các bậc thiện trí khiển trách, và nếu đảm nhận và thực hành chúng sẽ dẫn đến tai hại và khốn khổ,’ thì hãy từ bỏ chúng." (AN 3:65)

17. TẠI SAO TỪ BỎ RỄ BẤT THIỆN?

Một lần vị du sĩ Channa viếng thăm đại đức Ānanda và nói với ngài như sau:

"Nầy bạn Ānanda, bạn dạy từ bỏ tham, sân và si, và chúng tôi cũng dạy điều đó. Nhưng bạn Ānanda bất lợi gì bạn đã từng thấy trong tham, sân và si mà bạn dạy rằng chúng phải được từ bỏ?"

"Bạn ạ, người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó, nhằm tai hại riêng cho người đó, nhằm tai hại cho người khác, nhằm tai hại cho cả hai, và người ấy chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm. Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không nhằm tai hại cho riêng người đó, không hại người khác và không hại cả hai, và người đó sẽ không chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm.

"Người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó, sống đời tà vạy trong hành động, lời nói và tư tưởng; người ấy không biết lợi ích thực sự riêng của người ấy, không biết lợi ích của người khác, không biết lợi ích của cả hai. Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không sống đời tà vạy trong hành động lời nói và tư tưởng; và người ấy sẽ hiểu lợi ích thực sự của riêng người ấy, của người khác và cả hai.

"Bạn ạ, tham, sân và si làm người ta mù, không thấy và không biết; chúng hủy hoại trí tuệ, và bị trói buộc với cảnh túng quẫn, và không dẫn đến Niết bàn.

"Bạn ạ, bởi chúng tôi đã từng thấy những bất lợi nầy trong tham, sân và si; do đó chúng tôi dạy rằng chúng phải được từ bỏ.

Bạn ạ, Con Đường Bát Thánh Đạo nầy, đó là: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định, đây là con đường, là cách từ bỏ tham, sân và si." (AN 3:71)

18. GIÁO LÝ CÓ THỂ THẤY

"Người ta nói về ‘giáo lý có thể thấy’. Bạch Ngài, trong bao xalà giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có hiệu quả ngay, mời đến để thấy, hướng thượng, được bậc trí trực tiếptrải nghiệm?"

"Người tham, sân và si, bị tham, sân và si áp đảo, nhằm hại riêng người đó, hại người khác, hại cả hai, và người ấy chịu đau khổ và ưu sầu trong tâm. Người ấy cũng sống đời tà vạy trong hành động, tư tưởng và lời nói và và người ấy không biết lợi ích thực sự của riêng người ấy, của người khác và của cả hai.

"Nhưng khi tham, sân và si được từ bỏ, người ấy sẽ không nhằm hại riêng người ấy, hại người khác, hại cả hai, và người ấy sẽ không chịu khốn khổ và ưu sầu trong tâm. Người ấy sẽ không sống đời tà vạy và sẽ hiểu lợi ích thực sự riêng của người ấy, của người khác và của cả hai.

"Trong ý nghĩa đó là giáo lý có thể thấy tại đây và bây giờ, có hiệu quả ngay, mời đến để thấy và hướng thượng, được bậc trí trực tiếp trải nghiệm." (AN 3:53)

Miêu tả giáo lý (Pháp) như là "có thể thấy tại đây và bây giờ" và v.v...,giống văn bản truyền thống về tôn kính Pháp.

Pháp được Đức Phật dạy là Tứ Diệu Đế. Nếu Pháp đó ở đây được đồng hoá với giáo lý về các rễ bất thiện và việc từ bỏ chúng, chúng ta có thể hiểu sự nối kết như sau: sự hiện diện của tham, sân và si tương đương với sự thật về khổ và nguồn gốc của khổ, việc trừ diệt chúng với sự thật về con đường và mục đích của con đường, Niết bàn, chấm dứt khổ.

Nhờ nỗ lực tinh cần nhất trong thực hành Pháp, khi người ấy thành công trong việc làm yếu mòn những rễ xấu, sự thật của giáo lý trở nên dễ thấy rõ. Pháp thực sự đem lại hiệu quả ngay. Từng chấp nhận lời mời gọi của pháp "đến để thấy", người ấy thử nghiệm pháp và đã từng thấy lợi ích cho chính bản thân mình. Được khích lệ bởi những kết quả từng phần nầy, người ấy sẽ được dẫn lên trên hướng về mục đích - cuối cùng tận diệt tham, sân và si. Nhưng trải nghiệm đó phải là cá nhân - đã tự mỗi người đi qua, một mình, nhờ trí tuệ và tinh tấn tận tuỵ với sự nghiệp giải thoát.

19. BỐN LOẠI NGƯỜI

Có bốn loại người trên đời. Người làm việc tốt cho chính mình, nhưng không tốt cho người khác; người làm việc tốt cho người khác, nhưng không tốt cho chính người đó; người làm việc không tốt cho chính người đó cũng không tốt cho người khác; và người làm việc tốt cho người đó và cũng tốt cho người khác.

Và người làm việc tốt cho chính mình nhưng không tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình, nhưng không khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si.

Và người làm việc tốt cho người khác nhưng không tốt cho chính mình là như thế nào? Chính là người khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si, nhưng không phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình.

Và người làm việc không tốt cho chính mình cũng không tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người không phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình, cũng không khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si.

Và người làm việc tốt cho chính mình và cũng tốt cho người khác là như thế nào? Chính là người phấn đấu để diệt trừ tham, sân và si trong chính mình và cũng khuyến khích người khác diệt trừ tham, sân và si. (AN 4:76)

20. NHỮNG RỄ BẠO LỰC VÀ ÁP BỨC

Nầy chư tỳ khưu, có ba rễ bất thiện:tham, sân và si.

Tham, sân và si của mỗi loại là bất thiện. Người tham, sân và si tích luỹ bất cứ nghiệp gì bằng hành động, lời nói hay tư tưởng, đó cũng là bất thiện. [14] Người như thế bị tham, sân và si áp đảo, chúng điều khiển tư tưởng của người đó bất cứ khốn khổ nào người ấy phải chịu dưới những cái cớ giả mạo [15] lên cái khác - bằng cách giết chết, bỏ tù, tịch thu tài sản, buộc tội sai trái hay trục xuất, bị xúi giục trong điều nầy bởi ý nghĩ, "Ta có quyền lực và ta muốn quyền lực" - tất cả cái nầy cũng là bất thiện. Trong cách nầy, nổi lên trong người đó nhiều trạng thái tâm bất thiện xấu ác, sanh ra và xuất phát từ tham, sân và si, gây ra và làm duyên bởi tham, sân và si. (AN 3:69)

Như văn bản của chúng ta chỉ rõ, ba rễ xấu nầy có tiếng vọng ghê rợn trong xã hội, như là những nguyên nhân của tàn bạo và phải chịu khốn khổ. Đức Phật nói về ba rễ nầy như những động cơ nhằm lạm dụng quyền lực, và những ví dụ đã cho trong văn bản làm sáng tỏ rằng người ấy quy vào quyền lực chính trị: lạm quyền của người cai trị dù trong thời chiến chống lại quân thù của đất nước hay trong thời bình đối với dân số riêng của đất nước người ấy. Trong thời Đức Phật còn tại thế, ngài ắt phải quán sát nhiều trường hợp bạo lực và áp bức. Ngài ắt cũng biết rằng những cớ giả mạo biện minh cho việc lạm dụng quyền lực như thế được sử dụng trong thời chiến cũng như trong thời bình. Việc tuyên truyền dối trá chống lại quân thù của đất nước, và vu khống những nạn nhân đã chọn trong đất nước của chính nhà lãnh đạo, rõ ràng tồn tại thậm chí cách đây hơn 2.500 năm. Thực ra, tất cả những ví dụ về bạo lực và áp bức đó được Đức Phật đề cập ngày nay hẳn có vũ đài quen thuộc. Và, dĩ nhiên, những lực lái đằng sau chúng vẫn giống nhau: tham, sân và si. Tuy nhiên, trong lịch sử hiện đại, vai trò trung tâm đã chuyển hướng đối với si, hoạt động dưới những ý thức hệ xâm lấn khác nhau về tính cách tôn giáo, chính trị hay chủng tộc.

Đức Phật có thể từng hồi tưởng về cuộc đời ngài khi là một thái tử ở trong triều của vua cha khi ngài nói những câu thư xúc động đó mở đầu bài kinh gọi là "Sử Dụng Bạo Lực" (Attadaṇḍa Sutta):

Rất hiếm khi Đức Phật nói về những mặt đen tối hơn đó của xã hội đương thời, nhưng mấy văn bản nầy chỉ rằng ngài là người quán sát nhạy bén và giàu lòng trắc ẩn.

Nói chung, tất cả ba rễ xấu nầy đang làm việc trong những hành động bạo lực và áp bức mà văn bản của chúng ta đề cập đến. Nhưng trong những trường hợp đặc biệt bất cứ rễ nào trong ba nầy có thể trội, mặc dầu yếu tố si, hay vô minh, sẽ luôn hiện diện. Trong chiến tranh, những nhà lãnh đạo có thể bị thúc đẩy chính yếu do tham lãnh thổ, của cải, ưu thế về kinh tế hay uy thế chính trị; nhưng để gây chiến phổ biến trong nhân dân riêng của họ, họ sẽ tận dụng việc tuyên truyền lòng căm thù để triệu tập ý chí chiến đấu. Si là động lực chủ đạo trong những cuộc chiến tôn giáo trong quá khứ, và trong thời đại hiện nay của chúng ta vẫn còn nảy ra nhiều cuộc chiến về ý thức hệ và những cuộc cách mạng, cũng như những sự khủng bố về tôn giáo, chính trị và chủng tộc trong một nước. Trong tất cả những trường hợp nầy, si gây ra sân, có tham quá thường ẩn núp trong bối cảnh đó. Những chế độ áp bức, trong những hành động của họ trực tiếp chống lại những khu vực dân chúng riêng của họ, chia xẻ cùng một động cơ nầy. Sự tương tác của các rễ đôi khi thật phức tạp, bằng cách cho ăn lẫn nhau khi chúng lớn mạnh.

Đức Phật hiểu rõ tâm lý của sự hùng mạnh, về cơ bản không thay đổi qua mấy ngàn năm. Tất cả những hành động sai lầm đó, từ sát hại xuống trục xuất những nạn nhân vô tội, đều bị phạm do lòng tham quyền lực - hưởng thụ quyền lực, mong ước để bảo đảm nó và xu thế để bành trướng lãnh vực của nó. Dĩ nhiên, tính đam mê quyền lực nầy là tâm si ám ảnh đóng buộc phức tạp với uy quyền. Nó đe doạ để vượt qua tất cả những ai sử dụng uy quyền trên những người khác, từ những quốc vương kiểu xưa cổ đến kẻ độc tài hiện đại. Thậm chí viên chức nhỏ không tránh khỏi: ông quá khoái chí trong việc sử dụng chia quyền nhỏ bé của riêng ông và phô bày dấu hiệu quyền lực của ông.

21. TAM BẢO VÀ TRỪ BỎ NHỮNG RỄ BẤT THIỆN

Một thời đại đức Ānanda ngự trong thành Kosambī, tại tự viện của Ghosita. Lúc bấy giờ một gia chủ nào đó, một thiện nam của các ẩn sĩ Ājīvaka, đi đến gặp đại đức Ānanda. Sau khi đến, ông ấy chào đại đức và ngồi xuống một bên. Ngồi như vậy, ông nói điều nầy với đại đức Ānanda:

"Đại đức Ānanda: Thế nào là, Học thuyết của ai là khéo tuyên thuyết? Ai là những người sống thiện hạnh trong đời nầy? Ai là những thiện thệ trong đời nầy?" [16]

"Nầy gia chủ, bây giờ ta sẽ hỏi ông một câu hỏi về vấn đề nầy, và ông có thể trả lời theo ông nghĩ là thích hợp. Gia chủ, ông nghĩ gì: như đối với những ai dạy học thuyết để trừ bỏ tham, sân và si, là học thuyết khéo tuyên thuyết hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Tôi nghĩ học thuyết của họ là khéo tuyên thuyết, bạch ngài."

"Gia chủ, thế thì, ông nghĩ gì: những ai có hạnh kiểm nhằm hướng đến việc diệt trừ tham, sân và si, họ sống thiện hạnh trong đời nầy hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Tôi nghĩ họ có thiện hạnh, bạch ngài."

"Gia chủ, và hơn nữa ông nghĩ gì: những ai trong họ tham, sân và si đã được diệt trừ, cắt bỏ tận rễ, làm trơ trụi như gốc sồi, không mang lại sự sống, trong tương lai không có khả năng mọc lại nữa - có phải họ là bậc thiện thệ trong đời hay không? Hay ông nghĩ gì về điều nầy?"

"Vâng, bạch ngài, tôi nghĩ rằng đây là những bậc thiện thệ trong đời."

"Vậy, gia chủ, ông đã chấp nhận điều nầy: Khéo tuyên thuyết là tín ngưỡng của những ai dạy học thuyết nhằm trừ diệt tham, sân và si. Những ai có thiện hạnh là người có hạnh kiểm hướng thẳng đến việc trừ diệt tham, sân và si. Và những bậc thiện thệ là những ai đã diệt trừ được tham, sân và si và đã hoàn toàn hủy diệt trong chính họ."

"Bạch ngài, thật tuyệt vời! Bạch ngài, kỳ diệu thay! Không tán dương tín ngưỡng của ngài, cũng không miệt thị tín ngưỡng của người khác. Chỉ giữ đúng chủ đề, học thuyết nầy được ngài giải thích. Chỉ nói về những sự kiện và không mang thẩm quyền vị kỷ nào vào.

"Bạch ngài, thật tuyệt diệu, rất tuyệt diệu. Chính là dường như người đã đặt lại đúng những gì bị lật ngược, tiết lộ những gì bị che giấu, chỉ đường cho những ai lạc lối, cầm đuốc trong bóng tối hầu những ai có mắt có thể thấy những gì có thể thấy. Như vậy giáo lý được Ānanda đáng kính giảng giải trong nhiều cách khác nhau.

"Bây giờ con xin quy y bậc Ứng Cúng, giáo lý của ngài (Pháp), và Tăng Đoàn. Mong thầy Ānanda nhận con như là một cư sĩ từ hôm nay cho đến trọn đời. Mong ngài xem con như là một người đã quy y như vậy." (AN 3:71)

Văn bản nầy giới thiệu cho chúng ta một cư sĩ vô danh của các ẩn sĩ Ājīvaka, phái ẩn sĩ loã thể cùng thời với Đức Phật. Người hỏi ắt hẳn là người nhạy cảm, và hẳn là nhàm chán với việc tự quảng cáo mà ông có thể thấy trong phái của chính ông và giữa những vị đạo sư khác cùng thời. Vì vậy ông muốn thử nghiệm đệ tử của Đức Phật để thấy liệu họ có sa vào việc tự tán không. Thậm chí ông đã đặt cái bẫy cho đại đức Ānanda, bằng cách diễn đạt những câu hỏi của ông trong những thuật ngữ của cách thức Phật giáo nổi tiếng về tán dương Tam Bảo. Có lẽ ông mong rằng đại đức Ānanda sẽ trả lời như vậy: "Đây chính là những từ chúng tôi dùng, và chúng tôi tuyên bố những thành tựu nầy cho học thuyết của chúng tôi, cho những vị sư của chúng tôi và cho Đức Phật của chúng tôi." Nhưng đại đức Ānanda trả lời thoát khỏi việc khen mình và chê người, mới làm cho ông ta ngạc nhiên vui mừng. Và khi người hỏi thấu hiểu, ông liền nắm được ý nghĩa sâu sắc trong những lời của đại đức Ānanda liên hệ đến Tam Bảo với việc trừ diệt những rễ bất thiện. Từ xúc động đến ngưỡng mộ đối với người nói và giáo lý của người, người chất vấn tuyên bố tại chỗ lòng quy ngưỡng của ông đối với Tam Bảo.

Đoạn đối thoại nầy giữa một người không phải là Phật Tử và một tu sĩ Phật Giáo gợi ý rằng giáo lý về ba rễ nầy có thể thuyết phục ngay lập tức đối với bất cứ ai có tâm và trí cởi mở. Nó dâng tặng một phương pháp không tín ngưỡng rõ ràng thực tiễn vào chính cốt tử của Pháp, ngay cả đối với những ai còn lưỡng lự chấp nhận những giáo lý khác. Chính vì lý do nầy mà sự nhận biết ba rễ đó và ý nghĩa của chúng ở nơi khác được gọi là "giáo lý có thể thấy" ngay (Văn bản 18) và học thuyết có thể nắm được mà không trông cậy vào niềm tin, truyền thống hay ý thức hệ (Văn bản 29). Có thể dễ thấy được rằng tham, sân và si là gốc rễ của tất cả mọi sự xung đột cá nhân và xã hội. Những ai vẫn còn do dự chưa chấp nhận giáo lý của Đức Phật về những sự thật của khổ và nguồn gốc của nó trong toàn bộ phạm vi có hiệu lực có thể không sẵn sàng chấp nhận mọi mức độ và những sự khác biệt của tham, sân và si là cội rễ của khổ. Tuy nhiên cho dù họ chỉ hiểu những hình thức cực đoan hơn của ba trạng thái đó là những nguyên nhân căn để của xấu ác và bất hạnh, hiểu như thế, được áp dụng trên thực tế, sẽ lợi ích vô cùng cho chính họ và cho xã hội.

Từ hiểu biết và áp dụng ban đầu như thế, có thể không quá khó đối với tâm tìm kiếm chân thật để đi đến kết luận rằng ngay cả những khuynh hướng vi tế nhất đối với tham, sân và si đều có hại - những hạt giống từ đó những hình thức hủy diệt nhất có thể sanh ra. Nhưng Pháp là giáo lý từng bước một: mở rộng từ sự hiểu biết ban đầu đó nên được để lại để phát triển tự nhiên của sự hiểu biết thấu đáo và trải nghiệm riêng của mỗi cá nhân mà người đó không bị áp đặt. Đây chính là thái độ mà Bậc Giác Ngộ tự quán sát trong cách dạy của ngài.

Theo ví dụ của đại đức Ānanda, cũng sẽ có ích trong ngày nay nếu, đối với những mức hiểu biết khác nhau, thông điệp thực tế của Pháp được công thức hoá trong những thuật ngữ của những rễ thiện và bất thiện. Trong tính đơn giản cũng như tính sâu sắc của Pháp, giáo lý nầy mang dấu niêm phong Giác Ngộ dễ thấy. Chính giáo lý sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến đời sống hằng ngày, và cũng sẽ đạt đến độ sử dụng vô cùng, chỉ rõ con đường vượt qua mọi khổ ải.

22. CÓ THỂ LÀM ĐƯỢC

Nầy các tỳ khưu, hãy diệt trừ những gì bất thiện! Nầy các tỳ khưu, một người có thể diệt trừ những gì bất thiện. Nếu không thể được, Như Lai không yếu cầu các con làm vậy.

Nếu việc diệt trừ những gì bất thiện nầy sẽ đem tai hại và đau khổ, Như Lai sẽ không yêu cầu các con diệt trừ nó. Nhưng khi diệt trừ những gì bất thiện đem lại lợi ích và hạnh phúc, do đó Như Lai nói, "Hãy diệt trừ những gì bất thiện!"

Nầy chư tỳ khưu, hãy vun trồng những gì thiện! Nầy chư tỳ khưu, một người có thể vun trồng những gì thiện! Nếu không thể được, Như Lai sẽ không yêu cầu các con làm vậy.

Nếu việc vun trồng những gì thiện sẽ mang lại tại hại và đau khổ, Như Lai sẽ không yêu cầu các con vun trồng nó. Nhưng khi việc vun trồng những gì thiện đem lại lợi ích và hạnh phúc, do đó Như Lai nói, "Hãy vun trồng những gì thiện!" (AN 2:19)

Văn bản nầy tuyên bố bằng những từ đơn giản và dễ nhớ, tiềm năng của con người nhằm hoàn thành điều tốt, như vậy làm mất hiệu lực lời buộc tội thông thường rằng đạo Phật là bi quan. Nhưng như chúng ta biết rõ quá chừng, từ khi con người cũng có tiềm năng mạnh bạo đối với điều xấu ác, vì ít có chứng cứ đối với chủ nghĩa hoàn toàn lạc quan về con người và tương lai của nó. Những tiềm năng nào của con người trở thành thực - tiềm năng với việc tốt và với việc xấu ác - tùy thuộc vào sự chọn lựa riêng của mỗi người. Điều làm một người thành một thực thể hoàn toàn có nhân tính đang đương đầu với những sự chọn lựa và đang sử dụng chúng. Lãnh vực chọn lựa và sự nhận biết trước về chúng của con người mở rộng đến sự phát triển chánh niệm và trí tuệ, và khi chánh niệm và trí tuệ phát triển, những lực đó dường như làm "duyên" và thậm chí ép những sự chọn lựa của nó vào hướng sai lầm trở nên yếu đi.

Những lời gợi nguồn hy vọng của Đức Phật về tiềm năng tích cực của con người sẽ được thấu hiểu trong tầm quan trọng vô cùng và trong lĩnh vực tròn đủ của chúng, nếu chúng ta nhớ rằng những từ thiện và bất thiện không bị hạn chế trong việc áp dụng đạo đức hạn hẹp. Thiện có thể được vun trồng bao gồm mọi điều lợi ích, kể cả những phẩm chất của tâm và trí mà không thể thiếu được để đạt đến mục đích cao nhất của giải thoát cuối cùng. Bất thiện có thể được diệt trừ gồm ngay cả những dấu vết nhỏ nhất của tham, sân và si. Thật ra, đó là sự bảo đảm táo bạo và phấn khích - "tiếng rống của sư tử" thực sự - Khi Đức Phật nói, với những hàm ý rộng như thế, rằng những điều ích lợi có thể được vun trồng và những gì tai hại có thể được diệt trừ.

23. SỰ SANH KHỞI VÀ KHÔNG SANH KHỞI CỦA CÁC RỄ

"Nầy chư tỳ khưu, có thể có những người ngoại đạo, sẽ hỏi các con:

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó tham chưa sanh khởi sanh khởi và tham đã sanh khởi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Đối tượng hấp dẫn," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan vào đối tượng hấp dẫn, tham chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và tham đã sanh khởi rồi sẽ trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó sân chưa sanh khởi sẽ sanh khởi và sân đã sanh khởi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Đối tượng ghê tởm," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan vào đối tượng ghê tởm, sân chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và sân đã sanh khởi rồi sẽ lớn mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên từ đó si chưa sanh khởi sanh khởi và si sanh khởi rồi trở nên mạnh hơn và có tác động mạnh hơn?" "Chú tâm không khôn ngoan," chúng nên được kể. Người chú tâm không khôn ngoan, si chưa sanh khởi trong người đó sẽ sanh khởi, và si đã sanh khởi rồi sẽ lớn mạnh hơn và có tác động mạnh hơn.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên cho tham chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ tham đã sanh khởi?" "Đối tượng (thiền) bất tịnh," chúng nên được kể. Người chú tâm khôn ngoan vào đối tượng (thiền) bất tịnh, tham sẽ không sanh khởi trong người đó và tham đã sanh khởi sẽ được diệt trừ.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên để sân chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ sân đã sanh khởi?" "Lòng từ đó là giải thoát tâm," chúng nên được kể. Người chú tâm khôn ngoan vào lòng từ đó là giải thoát tâm, sân chưa sanh khởi sẽ không sanh khởi và sân đã sanh khởi sẽ được diệt trừ.

"Nầy các bạn, giờ cái gì là nhân và duyên cho si chưa sanh khởi không sanh khởi và để diệt trừ si đã sanh khởi?" "Chú tâm khôn ngoan," chúng nên được kể. Người chú tâm không ngoan, si chưa sanh khởi trong người đó sẽ không sanh khởi và si đã sanh khởi sẽ được diệt trừ. (AN 3: 68)

Văn bản nầy chỉ chú tâm đóng vai trò quyết định trong sự xuất phát và diệt trừ những rễ bất thiện. Trong bài kinh "Tất cả Các Lậu Hoặc" (Sabhāsava Sutta, MN 2) "Người bình thường không được hướng dẫn... không biết điều đáng chú tâm cũng không biết thứ không đáng chú tâm. Từ đó người ấy không chú tâm vào điều đáng chú tâm và hướng chú tâm vào thứ không đáng chú tâm của nó." Và về đệ tử được hướng dẫn tốt bài kinh nầy cũng nói rằng vị ấy biết điều đáng chú tâm và điều không đáng, và vị ấy hành động phù hợp với điều đó.

Chú giải bài kinh đó nhận xét rất sáng tỏ: "Không có gì định rõ trong bản chất của mọi vật (hay đối tượng) tự chúng làm chúng đáng hay không đáng chú tâm; nhưng có hạn định như thế nầy trong tính cách (ākāra) của chú tâm. Tính cách chú tâm cung cấp nền tảng cho việc sanh khởi bất thiện hay xấu ác (akusala); (người ấy) không nên chú tâm (đến riêng từng đối tượng); nhưng loại chú tâm làm nền tảng cho việc sanh khởi tốt và thiện (kusala), nên cho loại chú tâm đó đến đối tượng."

Chính loại chú tâm sau nầy theo trong văn bản của chúng ta hiện nay gọi là "chú tâm khôn ngoan" (yoniso manasikāra: như lý tác ý). Loại chú tâm trước là "chú tâm không khôn ngoan (ayoniso manasikāra: phi như lý tác ý), nơi nào khác trong các chú giải được gọi là nhân gần của si.

Những vật hài lòng hay không hài lòng - đó là, những thứ có tiềm năng hấp dẫn hay ghê tởm - được cho chúng ta như những sự kiện của trải nghiệm chung, nhưng không có gì trong bản chất riêng của chúng khiến quyết định liệu chúng ta sẽ phản ứng với tâm tham đến đối tượng hài lòng và tâm sân với đối tượng không hài lòng, hay liệu chú tâm của chúng ta sẽ được điều hành thay bằng chánh niệm và chánh kiến, kết quả trong chánh nghiệp. Trong vài trường hợp, cũng sẽ có thể và đáng rút lui hay hoàn toàn chuyển hướng chú tâm khỏi đối tượng; và đây là một trong những phương pháp được Đức Phật giới thiệu nhằm chuyển những tư tưởng bất thiện. (Xem Văn Bản 24 và Bình Luận.)

Chúng ta tự do chọn lựa ngay trong chính phản ứng đầu tiên của chúng ta với kinh nghiệm đã cho, nghĩa là, trong cách chúng ta rất chú tâm vào đối tượng. Nhưng chỉ với điều kiện là chúng ta hướng sự chú tâm khôn ngoan đến đối tượng được nhận thức chúng ta có thể sử dụng tự do chọn lựa tiềm tàng của chúng ta hầu có được lợi ích thực sự cho chính chúng ta. Lãnh vực tự do có thể được mở rộng hơn nếu chúng ta tự huân tập để nuôi dưỡng sự chú tâm khôn ngoan lên đến mức chánh kiến.

24. NĂM PHƯƠNG PHÁP NHẰM CHUYỂN NHỮNG TƯ TƯỞNG BẤT THIỆN

Vị tỳ khưu có ý định hướng đến tâm cao hơn (của thiền) nên thỉnh thoảng chú tâm vào năm đề mục. Năm đề mục gì?

1) Nếu khi có một đối tượng mà vị tỳ khưu đã chú tâm (sai), có những tư tưởng bất thiện câu hữu với tham, [17] với sân và với si sanh khởi trong tâm, lúc đó vị ấy nên chú tâm vào một đối tượng khác, đối tượng câu hữu với những gì thiện. Khi vị ấy đang làm như vậy, những tư tưởng xấu ác bất thiện quan hệ với tham, sân và si được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung... .

2) Nếu khi chú tâm đến đối tượng thiện, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác câu hữu với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, thì lúc đó vị tỳ khưu nên phản ánh về mối nguy hiểm trong những tư tưởng nầy như thế nầy: "Đích thực, đối với những lý do như thế và như thế những tư tưởng nầy là bất thiện, chúng đáng bị khiển trách và đưa đến hậu quả khốn khổ!" Khi vị ấy đang phản ánh trong cách nầy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

3) Nếu khi phản ánh về mối nguy hiểm trong những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện và xấu ác quan hệ với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, vị ấy nên cố gắng đừng ghi nhận chúng, không chú tâm đến chúng. Khi vị ấy không chú tâm đến chúng, những tư tưởng bất thiện xấu ác sẽ được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung....

4) Nếu khi vị ấy không chú tâm vào những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác quan hệ với tham, sân và si sanh khởi trong tâm, vị ấy nên chú tâm để chuyển nguồn của những tư tưởng nầy. [18] Khi vị ấy đang làm vậy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị ấy. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

5) Nếu trong lúc vị ấy chú tâm để chuyển nguồn của những tư tưởng nầy, vẫn có những tư tưởng bất thiện xấu ác sanh khởi trong tâm, vị ấy nên nghiến rằng và ép lưỡi sát vào vòm miệng, kiềm chế, làm dịu bớt và ngăn cản tâm bằng tâm.[19] Khi vị ấy đang làm vậy, những tư tưởng bất thiện xấu ác đó được diệt trừ và lắng xuống trong tâm. Nhờ chúng được diệt trừ, nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung...

Khi những tư tưởng bất thiện xấu ác đó quan hệ với tham, sân và si, đã sanh khởi có chú tâm (sai) đến đối tượng, đã được diệt trừ và lắng xuống trong tâm vị tỳ khưu (nhờ áp dụng năm phương pháp nầy), và khi (nhờ đó) nội tâm vị ấy trở nên vững vàng và ổn định, hợp nhất và tập trung - lúc đó vị tỳ khưu ấy được gọi là người quán triệt những đường mòn của tư tưởng: vị ấy sẽ nghĩ những điều tư tưởng vị ấy muốn nghĩ và sẽ không nghĩ những thứ vị ấy không muốn nghĩ. Vị ấy đã cắt đứt tham ái, làm gãy xiềng xích (tiếp tục kiếp sống) và với sự hiểu thấu suốt đầy đủ tâm ngã mạn, vị ấy chấm dứt khổ. (MN 20; Vitakkasaṇṭhāna Sutta) [20]

Bài Kinh về Chuyển Những Tư Tưởng Bất Thiện nầy được Đức Phật nói cho các tỳ khưu đang nỗ lực hành thiền, nhất là để đắc được các tầng thiền (jhāna), là tâm cao hơn (tâm tăng thượng) (adhicitta) được đề cập trong bài kinh. Nhưng năm phương pháp nhằm dừng những tư tưởng bất thiện không hạn chế cho những ai đang th�