Hòa thượng Nyanaponika
Tu nữ Huyền Châu dịch

- 7 -

Trong các nước Phật giáo những người theo giáo lý Đức Phật tự nhận trung thành với ngài và giáo lý giải thoát của ngài bằng cách thức cổ xưa, đơn giản nhưng rất cảm động nương nhờ vào Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng.

"Nương nhờ", như cách diễn đạt ẩn dụ nầy tự gợi ý, nên là hành động có ý thức biết rõ, không chỉ là việc tuyên bố tin theo niềm tin lý thuyết hay lễ nghi thói quen của lòng mộ đạo theo truyền thống. Nơi nương nhờ tồn tại, nhưng chúng ta phải đi với nó bằng chính nỗ lực của chúng ta. Nó sẽ không đến với chúng ta bằng chính nó, trong lúc chúng ta ở yên. Đức Phật, như ngài thường tuyên bố, chỉ là vị thầy, "chỉ đường." Do đó, việc nương nhờ có ý nghĩa của đức tin trong Phật giáo (saddhā), là trong nơi đầu tiên hành động có ý thức của ý chí và quyết tâm hướng đến mục đích giải thoát. Bằng cách nầy khái niệm đức tin như chỉ thụ động chờ đợi để được "ân sủng cứu rỗi" bị bác bỏ.

Trong các chú giải Pāli có một câu đáng kể rằng cách diễn đạt nương nhờ có nghĩa là chuyển, thêm vào, ý nghĩa "biết" và "hiểu". Điểm nầy chỉ phương diện thứ hai của nương nhờ - nghĩa là như hành động có ý thức của hiểu biết. Nhờ đó tính nhẹ dạ và niềm tin mù quáng dựa trên những quyền thế bên ngoài đều bị bác bỏ.

Chú giải nhấn mạnh phương diện nầy bằng cách diễn tả việc nương nhờ như trạng thái tâm không dựa vào người khác (aparapaccaya). Trong nhiều cơ hội Bậc Đạo Sư cảnh báo các đệ tử của ngài không chấp nhận giáo lý chỉ vì tin cậy vào ngài, nhưng chỉ sau khi suy ngẫm, thực hành và trải nghiệm cá nhân. Ở đây có thể chỉ cần hồi tưởng bài kinh nổi tiếng cho dân làng Kālāma: "Không nên để những tập tục cổ truyền, những tin đồn hay những kinh sách cổ xưa lưu truyền, những lời được thuật lại, những luận thuyết suông, những thành kiến, hay những lời có vẻ hợp lý của người nào, dẫn dắt đi sai lạc và không nên tin chắc vì lòng tôn kính nghĩ rằng: ‘Vị ẩn sĩ nầy là thầy của ta!" (AN 3:65)

Chính là hiểu biết về tam quy hàm ý trong hành động nương nhờ. Chính hiểu biết đó trả lời những câu hỏi sau đây: Có phải trong thế giới nầy của chúng ta thật sự là nơi có hiểm nguy và khốn khổ như thế đến nỗi có nhu cầu tìm nơi nương nhờ không? Nơi nương nhờ như thế có thực sự tồn tại không? Và bản chất của nơi nương nhờ là gì?

Có nhiều người không thấy nhu cầu nào để nương nhờ. Quá hài lòng với chính họ và với hạnh phúc nhỏ bé, nhất thời của đời sống, họ hoàn toàn được thuyết phục rằng "ở đời tất cả đều tốt." Họ không ao ước hay không có khả năng, để nhìn xa hơn những chân trời hạn hẹp của họ. Đối với họ không có Đức Phật cũng không có bất cứ vị đạo sư nào khác chưa xuất hiện. Nhưng đại đa số nhân loại biết rất rõ, bằng trải nghiệm cay đắng của chính họ, bộ mặt khắc nghiệt và tàn bạo của đời chỉ tạm thời được che giấu bằng mặt nạ thân thiện. Có những người khác ý thức đầy đủ sự trải nghiệm thực sự của đồng loại, cộng thêm vào sự trải nghiệm của bản thân bằng cách quan sát những cuộc đời khác. Và vẫn có một số người ít hơn có khả năng suy ngẫm khôn ngoan về cả trải nghiệm và quan sát. Nhất là những người sau nầy "bụi ít che phủ mắt họ," cuộc đời sẽ hiện ra như đại dương bao la của khốn khổ của nơi thâm sâu không thể dò, trên bề mặt của nó chúng sanh bơi loanh quanh một lúc, hay lái đi khắp trong chỗ ở nhỏ xíu mong manh mà họ rất tự hào về.

Sự thật, có những câu thần chú làm yên trên đường biển khi thích thú chạy trên biển yên lặng, hay để chứng minh và vui hưởng sức mạnh của thân người bằng cuộc bơi dài. Nhưng những ai có mắt và tâm hồn khoáng đạt không bị những lúc ngắn ngủi trì hoãn nầy lừa dối: họ biết tính chất mãnh liệt của biển lúc bị bão cuốn, những dòng và vực xoáy nguy hiểm, yêu qủy và quái vật của vực sâu. Họ biết rằng, thậm chí trong những điều kiện ưa thích nhất, sức mạnh mong manh của con người sẽ chóng kiệt bởi tác động của những sức mạnh mãnh liệt của cuộc đời. Sự thăng trầm của cuộc đời không cho cơ hội duy trì mãi mãi, suốt trong chuỗi vô tận của chuyển biến, ngay cả mức hạnh phúc thấp nhất, thậm chí tiêu chuẩn thấp nhất của giá trị đạo đức. Không có gì để đạt bằng cách lại một lần nữa vượt qua đại dương cuộc đời mở rộng vô vàn, trong bất cứ miền nào của nó. Chỉ có sự lập lại như nhau vô nghĩa của những thăng trầm và thủy triều lên xuống. Bị đương đầu với những hiểm hoạ luôn hiện hữu của cuộc đời và bởi trạng thái đơn điệu cốt tử của nó, sẽ chỉ có người kêu gào để có nơi nương nhờ trong tâm và trí từng thực sự nắm lấy tình huống của nó trong đời. Nơi nương nhờ là một nhu cầu to lớn của suốt cuộc đời và "đi với nó" một hành động lành mạnh được đòi hỏi bởi tình huống đó.

Nhưng, để công nhận sự cần thiết của nó, nơi nương nhờ khỏi những rủi ro bất hạnh ở đời có thực sự tồn tại không? Phật tử khẳng định điều đó và chứng minh bằng sự khẳng định đó không là gì cả chỉ là kẻ bi quan yếm thế. Nơi nương nhờ mà người đó quay bước vào bộ ba: Phật, học thuyết của ngài (Pháp) và Giáo Hội Thánh Tăng. Là những gì quý báu nhất và trong sạch nhất, từng được gọi là "Tam Bảo." Nhưng sự kiện mà nó cung cấp nơi nương nhờ cuối cùng và không những là chỗ trú ẩn tạm thời, những ai nương nhờ có thể chứng minh chỉ với chính họ, bằng thực sự đạt đến nơi nương nhờ qua việc hiểu rõ nội tâm của chính họ.

Tam Bảo có hiện tượng có thực khách quan như ý tưởng hay lý tưởng không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người bao lâu như nó được biết và giữ trong lòng. Ngay trong phương thức đó chắc chắn Tam Bảo chính là nguồn lợi ích lâu bền và năng động cho đời. Nhưng nó được chuyển từ ý tưởng không bị ảnh hưởng bởi tình cảm con người đến nơi nương nhờ cá nhân chỉ đến mức nó được hiểu rõ trong chính tâm của người đó và được biểu thị trong cuộc đời của chính người đó. Do đó, hiện tượng có thực khách quan của Tam Bảo trong bản chất tiêu biểu của nó như là nơi nương nhờ không thể chứng minh được cho những người khác. Mỗi người phải tìm ra nơi nương nhờ nầy trong chính mình bằng những nỗ lực của chính người đó. Nơi nương nhờ trở thành và phát triển bằng tiến trình đi đến nó.

Nơi nương nhờ tồn tại đối với chúng ta chỉ quá xa như điều bên trong chính chúng ta phản ứng và tương ứng với nó. Do đó, Lục Tổ Trung Hoa nói: "Hãy để mỗi người trong chúng ta quy y Tam Bảo trong nội tâm của chúng ta!"

Liên quan đến nơi nương nhờ thứ nhất, trong Đức Phật, Bậc Đạo Sư nói với chính Ngài, ngắn gọn sau khi Ngài giác ngộ:

Liên quan đến nơi nương nhờ thứ hai, trong Pháp, Đức Phật nói ngắn gọn trước khi nhập diệt:

Trong văn học chú giải người ta nói, có liên quan đến một đoạn khác, nhưng thích hợp đúng với điều vừa được trích dẫn:

Pháp được gọi là "ngã" (attā), bởi vì, trong trường hợp của người khôn ngoan, Pháp không khác với chính người đó và bởi vì nó gắn liền với hiện tượng có thực của chính người đó (Phụ chú giải, Mahāsatipaṭṭhāna Sutta).

Nơi nương nhờ thứ ba, Tăng, là Giáo hội các vị thánh đệ tử, là gương mẫu gây nguồn cảm hứng cao cả để thi đua. Nền tảng thực sự của nơi nương nhờ đó là khả năng vốn có trong tất cả chúng sanh trở thành một trong những sinh vật cao thượng được thanh tịnh hình thành nơi nương nhờ của Tăng.

Bây giờ chúng ta trở lại chủ đề thứ ba của sự hiểu biết hàm ý trong việc nương nhờ, bản chất tuyệt đối của nơi nương nhờ ba ngôi (Tam Quy) nầy.

Chúng ta từng thấy nơi nương nhờ trở nên có thể đạt được chỉ bằng cách của những rễ đang sống, bằng những nền tảng thực sự nó có trong tâm trí ở mức trung bình. Như hoa sen sống trong nước của kiếp sống trần tục; ở đó nó phát triển và từ đó nó lấy nguồn dinh dưỡng. Nhưng cái gì vẫn còn ngập trong đại dương trần tục/ thời lưu và đau khổ không thể là nơi nương nhờ tuyệt đối, nơi an toàn và phúc lạc. Nó không những chỉ làm khuây khoả, mà cuối cùng còn phải chuyển đời đầy hiểm nguy, sợ hãi và đau buồn, như hoa sen mọc trên mặt nước và vẫn không lấm nước. Do đó nơi nương nhờ tuyệt vời có nghĩa trong cách thức truyền thống có bản chất siêu thế - lokuttara, vượt quá thế gian

Như thế nơi nương nhờ thứ nhất không phải là Ẩn sĩ Gotama, nhưng Đức Phật như sự nhân cách hoá của sự Giác Ngộ vượt quá thế gian.

Trong bài Kinh Vimamsaka được nói về vị thánh đệ tử: "Vị ấy tin vào sự giác ngộ của đức Thế Tôn" (MN 47).

Pháp nơi nương nhờ thứ hai không phải là hình ảnh của học thuyết mờ nhạt, chắp vá hay thậm chí bị xuyên tạc như được phản chiếu trong tâm trí của người đời chưa giải thoát. Pháp chính là con đường siêu thế và tuyệt đích của Pháp là Niết bàn. Chú giải nhấn mạnh bản chất siêu thế của nơi nương nhờ thứ hai bằng cách nói rằng Pháp, như đối tượng để học, bao gồm trong nơi nương nhờ tới một chừng mức mà pháp là hệ thống của kiến thức tuyệt hảo đạt được trên con đường đến giải thoát.

Tăng nơi nương nhờ thứ ba không phải gồm tất cả giáo hội tu sĩ, có tất cả những tính nhu nhược của mỗi thành viên của nó và có phần đóng góp những khuyết điểm gắn liền với bất cứ tổ chức đoàn thể nào của con người. Mà là Giáo Hội chư Thánh đệ tử được kết hợp bởi nhiệm vụ không thể thấy của việc đạt được bốn tầng giải thoát. Nói cách khác, đó cũng là bản chất siêu thế: bảo đảm có thể tiến đến những tầm cao vượt quá thế gian của tâm thành thánh và trong sạch.

Nhờ sự hiểu biết ba ngôi nầy về nhu cầu, hiện tượng có thực và bản chất của nơi nương nhờ, việc nương nhờ trở thành hành động biết rõ nhận thức được tầm quan trọng.

Sự hiểu biết và nhận thức được tầm quan trọng nầy hình thành nền tảng vững chắc thứ ba, phương diện cảm xúc của quy y, có ba khía cạnh: sự tin tưởng, lòng tận tuỵ và tình yêu. Hiểu biết về hiện tượng có thực của nơi nương nhờ cung cấp nền tảng cho niềm tin vững vàng và có lý do chính đáng, cho sự điềm tĩnh của điều chắc chắn trong lòng và sức mạnh thuyết phục. Sự hiểu biết về nhu cầu cần có nơi nương nhờ làm cho thấm nhuần lòng tận tụy không lay chuyển với nó. Và nhận thức được tầm quan trọng của bản chất siêu phàm làm đầy trái tim lòng yêu thương đối với điều cao cả nhất có thể hình thành được. Sự tin tưởng là kiên định trong niềm tin; lòng tận tụy là lòng chịu đựng kiên nhẫn trong nỗ lực và phục vụ trung thành; tình yêu cọng thêm yếu tố sôi nổi, nhiệt tình và niềm vui. Trong ý nghĩa của ba thành tố nầy, việc nương nhờ cũng là hành động biết rõ của đức tin khôn ngoan.

Bây giờ chúng ta định nghĩa việc quy y như hành động biết rõ của ý chí hướng đến giải thoát, dựa trên sự hiểu biết và được đức tin gây nguồn cảm hứng; hay nói ngắn gọn: hành động biết rõ của quyết định, nhận thức được tầm quan trọng và lòng tận tụy.

Ba khía cạnh của quy y nầy có những bên tương ứng của chúng trong những mặt có ý chí, hợp lý và xúc cảm của tâm con người. Như thế nhằm phát triển tính cách hài hoà, việc tu dưỡng cả ba mặt nầy được đòi hỏi.

Ý chí, nhận thức được tầm quan trọng và đức tin ủng hộ lẫn nhau trong nhiệm vụ chung của nó. Ý chí chuyển thành hành động có mục đích, giải thoát niềm tin khỏi sự cằn cỗi và những nguy hiểm của đam mê lạc thú xúc cảm; nó ngăn sự hiểu biết trí tuệ khỏi tạm thời ngừng ở chỗ chỉ là đánh giá về lý thuyết. Ý chí giữ kỷ cương những năng lực của cả xúc cảm và lý trí vào sự áp dụng thực sự. Nhận thức được tầm quan trọng cho ý chí sự hướng dẫn và phương pháp; nó cung cấp sự kiểm soát tính thái quá của đức tin và cho nó nội dung thực sự của nó. Đức tin giữ ý chí khỏi chùng lại, và là yếu tố sống động và có mục đích trong sự hiểu biết trí tuệ.

Sự hiện diện của ba khía cạnh nầy là nét nổi bật của đức tin thực sự Phật giáo. Trong khái niệm của đức tin, như được tìm thấy trong nhiều tôn giáo khác trên thế giới, khía cạnh xúc cảm có khuynh hướng chịu ứng xuất quá lớn trả giá bằng ý chí và nhận thức được tầm quan trọng. Chống lại đức tin quá nhấn mạnh về xúc cảm như thế, đạo Phật chuyển từ lúc bắt đầu của sự huân tập tinh thần hướng về phía nguyên chất và trọn vẹn, về phía phát triển hài hòa các căn tinh thần. Do đó, hành động tìm nơi nương nhờ trong ý nghĩa thực sự của nó được thực hiện chỉ với điều kiện có nối kết với nó ít nhất ở mức độ tối thiểu của ý chí có mục đích và nhận thức được tầm quan trọng chân chính. Chỉ trong trường hợp đó đức tin sẽ có phẩm chất "hạt giống" được Đức Phật quy cho nó, hạt giống đó sẽ sanh sản phát triển hơn nữa. Yếu tố ý chí trong hạt giống đức tin đó sẽ mọc cho đến khi thuần thục thành nỗi khao khát giải thoát không thể nén được (muñcitukamyatā-ñāṇa), một trong những giai đoạn phát triển cao của tuệ quán (Vipassanā). Yếu tố nhận thức được tầm quan trọng ban đầu thành đức tin chân chính sẽ phát triển thành trí tuệ thấu suốt và cuối cùng chuyển sự bảo đảm của đức tin thành nội tâm biết đích xác được trao tặng bằng sự chứng ngộ.

Quy y bằng cách đọc không suy nghĩ, cách thức đó làm giảm phẩm giá của pháp hành đáng kính cổ xưa. Tước đoạt tầm quan trọng thực sự và hiệu lực của quy y. "Quy y" nên là sự diễn đạt lòng thôi thúc chân chính bên trong, trong cùng cách đó, trong đời sống bình thường, người ấy có thể bị thôi thúc bởi sự nhận thức về mối nguy hiểm lớn lao tìm ngay nơi nương nhờ an toàn.

Khi quy y, người ấy luôn giữ trong tâm những hàm ý của hành động nầy, như được phác thảo ở trên. Cùng một lúc, điều nầy sẽ là sự huân tập ích lợi trong chánh niệm. Người ấy luôn luôn nên tự hỏi làm sao hành động quy y thực hành hiện nay có thể chuyển thành những thời gian của ý chí và nhận thức được tầm quan trọng. Thấy ngôi nhà của cuộc đời chúng ta đang bốc cháy, sẽ không chỉ cầu nguyện an toàn và tự do mà thoát ra ngoài được, nếu không thực sự di chuyển để ra ngoài. Bước đầu tiên trong hướng an toàn và tự do là quy y đúng cách, như hành động biết rõ quyết định, nhận thức tầm quan trọng thực sự và hết lòng.

Văn học chú giải duy trì tài liệu quý về pháp hành Phật giáo cổ xưa chỉ cách trầm tư và suy xét trong đó những người mộ đạo ngày xưa quy y Tam Bảo. Tài liệu đề cập đến bốn phương pháp quy y khác nhau, mỗi phương pháp đại diện bằng cách đọc cách thức đặc biệt riêng của nó, mỗi phương pháp bắt phải tận tụy ở mức độ khác nhau. Được xếp loại theo thứ tự lên dần, cả bốn đều bắt đầu lạy phủ phục với lòng tôn kính, tiến đến việc chấp nhận của chúng đệ tử và chấp nhận Tam Bảo như lý tưởng chỉ đạo, và lên đến đỉnh điểm trong việc hoàn toàn quy phục. Những cách thức đều bắt đầu với câu "Từ nay trở đi...," đánh dấu ngày đọc lời đầu tiên như bắt đầu một thời kỳ mới trong đời của người mộ đạo và nhấn mạnh rằng sự cống hiến cá nhân và rõ ràng như biểu lộ phẩm chất đặc sắc khác với nghi lễ bâng quơ. Ba cách thức thấp hơn kết thúc với câu "Như vậy mong ngài nhận biết con!" lời gọi chứng kiến, cho những lời tuyên bố đó có tầm quan trọng vững chắc và nghi thức tuyên thệ trọng thể. Cả hai phương thức quy y đều bắt đầu và kết thúc lặp lại lời diễn đạt tận tụy sớm nhất được tường thuật trong các bài kinh: "Con xin quy y Đức Phật Gotama, đức Pháp và đức Tăng! Mong Đức Phật Gotama nhận biết con như là cận sự nam/ nữ! Từ nay trở đi, cho đến trọn đời, con đã quy y!"

Từ những cách thức đó thật rõ rằng những người mộ đạo ngày xưa đã đặt ra và sử dụng chúng có ảnh hưởng sâu sắc rất nhạy của việc quy y. Họ nắm được hành động hình như đơn giản nầy như bước trọng yếu nhất quyết định đời họ, đòi hỏi những trách nhiệm thiêng thiêng. Bằng phương tiện của nét đặc biệt bốn loại của chúng đòi hỏi sự chọn lựa riêng định rõ, chúng bảo vệ tiến trình quy y khỏi thoái hoá thành thói quen hằng ngày và có khả năng làm nó phục vụ cường độ phát triển và cống hiến tha thiết nhất. Cấu trúc thay đổi dần dần chứng tỏ rằng người xưa ý thức rằng việc quy y thực sự hoàn thành chỉ bằng cách hoàn toàn tự quy phục Tam Bảo, không có bất kỳ sự dè dặt nào. Trong những phương thức kém hơn của hành động nầy, vẫn có cái ngã coi như là được giữ lại; chính là việc quy y có dè dặt. Tuy nhiên, những phương thức kém hơn nầy là những bước xác định hướng về những điều cao nhất, và nên có ý thức tu dưỡng. Khi trong sự phát triển nội tâm hài hòa nào, đây cũng là mức cao hơn không loại trừ mức thấp hơn thu hút nó trong la bàn rộng hơn của nó. Trong khi cố có được chân dung rõ hơn của bốn phương thức đó, vậy thì chúng ta sẽ bắt đầu mức thấp nhất và làm việc lên đến mức cao nhất.

1) Phương thức thứ nhất của quy y là tôn kính bằng cách lạy phủ phục (paṇipāta), được diễn đạt bởi cách thức: "Từ nay trở đi con sẽ cung kính chào đón, phục vụ tận tụy và đảnh lễ chỉ với Đức Phật, Đức Pháp và Đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" Tôn kính là thái độ của tâm, và diễn đạt lòng cung kính bằng thân và khẩu, kết quả từ sự công nhận và đánh giá về điều gì cao hơn chính mình. Làm vỡ ra lớp vỏ đầu tiên và cứng nhất của lòng tự hào và vô minh tự bằng lòng rằng không biết về điều gì tốt hơn cái ngã bé tí của chính mình. Khi gặp phải cái gì cao hơn, các loài vật và những người chưa phát triển, dù "Nguyên thủy" hay "văn minh", thường phản ứng bằng không tin, sợ hãi, lẫn trốn, tấn công, oán giận, thù địch hay bức hại; vì họ có thể nhìn hình thức cao hơn đó của cuộc đời chỉ như cái gì xa lạ, và do đó ngờ vực. Chính dấu hiệu tâm con người được thực sự phát triển khi gặp điều gì cao hơn thì có lòng tôn kính xứng đáng, với sự ngưỡng mộ, và mong ước tranh đua. Do đó, công nhận và ngưỡng mộ điều cao hơn là điều kiện tiên quyết của sự phát triển tinh thần, và lòng tôn kính thực sự kết quả từ đó cũng hình thành nền tảng giáo dục đạo đức.

Nhằm lý do nầy, trong mối liên hệ của con người với điều cao nhất, Tam Bảo, lòng tôn kính thực sự đến trước hết. Khi cách quy y, tôn kính là cách diễn đạt tự phát của lòng tôn trọng sâu sắc cảm thấy khi trở nên ý thức về kiếp sống và tầm quan trọng của nơi nương nhờ. Chính sự phản ứng dễ cảm xúc trong lòng biết ơn, sự tận tâm và niềm vui khi cảm thấy sức nặng trọn đủ của sự kiện lớn lao mà thực sự có nơi nương nhờ khỏi vũ trụ đau khổ nầy. Như vậy, trong chú giải phương thức quy y nầy được minh hoạ bằng hành động quen thuộc của sự tôn kính do những người mộ đạo chứng thực, nhưng bằng cách cải đạo hết sức xúc động của một người bà la môn lớn tuổi, khuấy động sâu sắc, tự phủ phục trước đức Thế Tôn, và ôm hôn đôi bàn chân ngài.

Lòng tôn kính tiêu biểu cho mặt xúc cảm của việc quy y, là khía cạnh của quy y như là hành động biết rõ đức tin. Nhờ lòng chân thật và khiêm tốn, hành động tôn kính bằng thân, khẩu và ý bắt người đệ tử phải xúc động không nói nên lời đối với việc hoàn toàn tự quy phục . Đó là bước không thể thiếu để tiến tới đó, nhưng, thiếu sự quan tâm đến nhận thức được tầm quan trọng và sự quyết tâm, nó đòi hỏi bổ sung bằng hai giai đoạn sau.

2) Trong lúc tôn kính vẫn còn là mối quan hệ một chiều và xa cách đối với Đấng Tối Cao, người mộ đạo vẫn còn ở ngoài vòng thánh địa, bước kế tiếp - chấp nhận của chúng đệ tử (sissa bhāv’ūpagamana) - dẫn người ấy qua ngưỡng cửa. Đệ tử tuyên bố "Từ hôm nay trở đi con là đệ tử của Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" và qua lời tuyên bố đó để nương nhờ (quy y) trí tuệ tối cao, mở ra cho chính người đó ảnh hưởng đang thấm vào của nó.

Lòng tôn kính và khiêm tốn đòi hỏi sớm hơn bởi lòng thực sự cung kính mong mỏi đệ tử quyền nhập vào thánh địa của trí tuệ. Chỉ với điều kiện trong thái độ cung kính đó vị guru, người thầy tinh thần của Phương Đông, truyền đạt kiến thức của người, khi những phẩm chất đầu tiên nầy chỉ rõ rằng người đệ tử sẵn sàng để nhận.

Nếu nơi nương nhờ được nhận trong ý nghĩa của đệ tử, cuộc đời trở thành hành động thường xuyên học hỏi, tâm thích ứng với những tiêu chuẩn do Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng đặt ra. Chính tính cách của người khôn ngoan là người luôn sẵn sàng và nóng lòng học hỏi. Tiến trình học thiết lập mối quan hệ lẫn nhau giữa thầy, việc giảng dạy và học trò, sự gắn bó chặt chẽ dần dần và đến chừng mức nào đó xảy ra như thế và học trò có thể hấp thụ trí tuệ của người thầy và làm nó thành riêng của trò.

Sự chấp nhận đệ tử tiêu biểu cho mặt lý trí của việc quy y, ở đây là hành động biết rõ tầm quan trọng. Nó cung cấp những lý do đầy đủ và thoả mãn đối với hành động tôn kính, và trong cách đó cộng thêm sức mạnh và lòng trung thành cống hiến. Nhưng con người không luôn là người mộ đạo hay người học hỏi. Có tồn tại nhiều trong đời đến nỗi không thể dễ thấu suốt chỉ bằng đức tin và sự nhận thức tầm quan trọng. Đòi hỏi ý chí và quyết tâm kiên cường, cũng như kỹ năng của sự trải nghiệm lâu dài, để thay đổi quá trình diễn biến quen thuộc đa dạng của đời sống thành việc chỉ đạo của nơi nương nhờ. Nhiệm vụ làm nơi quy y nầy thành trung tâm đời sống của người đó được thực hiện bằng phương thức thứ ba của quy y.

3) Ở mức thứ ba nầy, đệ tử nhận Tam Bảo như lý tưởng hướng dẫn của mình (tapparāyaṇatā), công khai tuyên bố "Từ hôm nay trở đi Đức Phật là lý tưởng hướng dẫn của con, và cũng vậy đức Pháp và đức Tăng. Như vậy mong ngài nhận biết con!" Trong khi thực hiện hình thức quy y nầy, đệ tử tự hứa phụ thuộc, từng bước một, tất cả những hoạt động chính yếu của đời người vào những lý tưởng hiện thân trong Tam Bảo. Đệ tử thề áp dụng sức mạnh của mình vào nhiệm vụ có đóng dấu triện ba ngôi linh thiêng nầy lên đời sống cá nhân của mình và trên môi trường xung quanh, cũng vậy, bao xa đệ tử có thể vượt qua được cuộc kháng cự nầy. Tam quy trong khía cạnh như lý tưởng chỉ đạo, yếu tố quyết định của đời sống, kêu gọi hoàn toàn cống hiến trong lãnh vực của những hoạt động bên ngoài.

Nhưng sự cống hiến nầy hướng đến việc phục vụ Tam Bảo chưa phải là hình thức cao nhất của quy y. Vẫn có tồn tại trong tâm người đệ tử sự khác nhau giữa mục tiêu cao thượng và người làm việc cho mục tiêu đó. Bản ngã hão huyền từng được giữ lại: nó làm cho vui mừng lúc công việc thành công và gây đau buồn khi thất bại. Trong cách vi tế, thay vì Tam Bảo, công việc chính nó trở thành nơi nương nhờ. Nếu không hoàn toàn đồng hoá cái ngã và công việc, cái bản ngã, như nó là, ẩn giấu trong công việc và lảng tránh lời kêu gọi hoàn toàn quy phục nơi nương nhờ thực sự nầy. Sự tiến bộ vượt trên bước nầy là có thể chỉ với điều kiện phục vụ lý tưởng chỉ đạo được thực hiện trong cách độc lập cao, không mong đợi bất kỳ phần thưởng nào.

4) Thái độ độc lập nầy đối với công việc sẽ là một trong nhiều quả của bước cuối cùng: hoàn toàn tự quy phục Tam Bảo (attasanniyyatanā). Hình thức quy y nầy được người đời chọn không để lại lý do dè dặt nào. Tuy nhiên cũng vậy, trong ý nghĩa, không đòi hỏi gì; vì nếu thực sự nhận thức được tầm quan trọng như đã kể trước cho chúng ta rằng không gì có thể đạt trong vòng luân hồi, là khía cạnh khách quan của bản ngã, rồi không gì có thể mất bởi sự quy phục của bản ngã, là khía cạnh chủ quan của luân hồi. Tuy nhiên, nhờ sự quy phục bản ngã nầy chỉ là sự quy phục của si mê, chính là sự hy sinh rất gian khổ, như tất cả chúng ta đều biết. Nhưng nếu chúng ta từng ao ước giải thoát khỏi mọi triền trói của luân hồi, vào lúc nầy hay lúc khác việc tự quy phục nầy ắt phải được làm, và như vậy nó có thể được làm hôm nay cũng như ngày mai.

Giải cao nhất chỉ giành được bằng nguyên tắc cao nhất, bằng việc hy sinh cái bản ngã hão huyền đó đã từng thừa nhận quá nhiều năng lực đến nỗi nó đòi hỏi nỗ lực cao nhất để phá vỡ. Trong việc nương nhờ bằng cách tự quy phục, đệ tử sẽ theo gương của Bậc Ứng Cúng trong cách khiêm tốn nhất của người ấy, trong cuộc chiến vĩ đại cuối cùng trước khi ngài Giác Ngộ, ngài diễn đạt đối thủ nội tâm, được nhân cách hoá như Ma vương, với những lời sau đây: "Đó là cỏ muñja Ta mặc! Nên cảm thấy xấu hổ với đời! Ta thà chết trong chiến trận hơn tiếp tục sống như kẻ bị đánh bại!" (Snp. v. 440). Cỏ Muñja là chỏm mũ sắt của chiến sĩ Ấn thời cổ xưa khi vào trận với lời thề "chiến đấu hay chết." Nó cũng nên là biểu tượng của chiến sĩ tinh thần. Nếu bất cứ sự dè dặt, tiếc nuối và lưỡng lự nào còn giữ lại, sẽ chỉ có cố gắng không thật tâm thay vì tự mình chuyên tâm nỗ lực có thể đem lại chiến thắng.

Nếu bước quan trọng của việc quy y bởi người tự quy phục đã một lần thực hiện, cảm giác nhẹ nhàng, không lo lắng và không sợ hãi sẽ vào tâm của đệ tử. Cái bản ngã đã từng từ bỏ không thể và không cần có bất cứ sự sợ hãi nào đối với đời đã từng từ bỏ và bây giờ chỉ tiếp tục tin cậy nhằm mục đích xác định được sử dụng cho sự chứng ngộ cao nhất. Do đó, trong những ngày đầu của Pháp, khi những ai có tâm đã quyết định vào "lãnh vực của hoạt động tinh thần", chọn đề mục hành thiền được tu tập đến A-ra-hán, sẽ bắt đầu công việc của họ bằng cách tuyên thệ tự quy phục, như được khuyên trong trang sau của Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo III, 123-127):

Sau khi tiếp cận Người Bạn Cao Thượng (nghĩa là thiền sư), thiền sinh trước hết nên tự quy phục Đức Phật, Bậc Ứng Cúng, hay vị thầy của người đó, và rồi, có mong ước mạnh mẽ và quyết tâm cao, người ấy nên hỏi xin chủ đề thiền. Việc quy phục bản ngã của người ấy đối với Đức Phật nên theo như sau: "Kiếp sống cá nhân nầy của con, con xin dâng đến Ngài, Bậc Ứng Cúng!" Đối với ai, không quy phục bản ngã như thế, sống trong những nơi cô quạnh sẽ không có khả năng đứng vững chống lại những đối tượng ghê sợ đến gần người ấy. Người ấy có thể trở về làng, và, kết hợp với những người dân làng, có thể thực hiện cuộc kiếm tìm sai trái và đưa đến chán nản thất vọng. Nhưng đối với những ai quy phục bản ngã mình, không có nỗi lo sợ nào sanh khởi lên ngay cả khi tiếp cận với những đối tượng ghê sợ. Chỉ tâm hoan hỷ sanh khởi trong vị ấy, khi vị ấy quán tưởng:" Ồ, con người trí tuệ, vào những ngày trước sao ta đã không quy phục chính bản thân mình cho Đức Phật?

Và lại, khi quy phục bản thân mình cho vị thầy, người ấy nên nói, "Kính Bạch ngài, con xin dâng đến ngài!Kiếp sống cá nhân nầy của con" Vì không có người quy phục bản ngã như thế, người ấy sẽ ngỗ ngược, cứng đầu, không sẵn sàng chấp nhận lời khuyên; người ấy sẽ đi lang thang theo ý muốn của chính người ấy mà không xin phép thầy. Và người thầy sẽ không có đặc ân giúp đỡ về vật chất hay tinh thần gì và sẽ không chỉ dạy người ấy trong những cuốn sách khó. Không nhận được đặc ân hai loại nầy, người ấy sẽ không có đức hạnh và trở về đời sống thế tục.

Cách quy y tự quy phục nầy, dĩ nhiên, sẽ khác xa với việc xoá bỏ hoàn toàn bản ngã chủ nghĩa và tự lừa dối, nhưng chính là phương tiện hữu hiệu đưa đến cứu cánh đó. Nó có thể đánh dấu sự quá độ từ quy y thế tục hay trần tục mà nó vẫn còn thuộc về, qua quy y siêu thế nhắm đến mục đích đó.

Quy y bằng cách tự quy phục được cho trong văn bản chú giải bằng cách thức sau đây:

"Từ hôm nay trở đi con tự quy phục đến Đức Phật, đức Pháp và đức Tăng. Đối với bậc Ứng Cúng con xin hiến dâng bản ngã mình, con xin hiến dâng bản ngã mình cho đức Pháp, con xin hiến dâng bản ngã mình cho đức Tăng. Con xin hiến dâng đời con cho Tam Bảo. Con xin quy y Đức Phật cho đến trọn đời. Đức Phật là nơi nương nhờ của con, nơi trú ẩn của con, nơi bảo hộ cho con, và đức Pháp và đức Tăng cũng vậy."

Ngay cả trong hình thức bên ngoài của nó, phương thức quy y nầy khác với ba phương thức trước trong đó thiếu lời kêu gọi chứng kiến kết thúc, "Như vậy mong ngài nhận biết con!" Từ điểm nầy chúng ta có thể kết thúc rằng sự trang nghiêm nhất của tất cả các lời thề là được chọn trong tính kín đáo của tâm người đó, như thích hợp với sự linh thiêng của sự quyết tâm. Ở đây sự hiện diện của sự chứng kiến như một loại hổ trợ đạo đức cho việc giữ lời thề không nên được đòi hỏi nữa; sự đòi hỏi như thế sẽ chỉ chứng minh sự non nớt để thực hiện bước nầy. Bất cứ lời tuyên bố công khai nào chỉ làm giảm uy tín phẩm cách tối cao của lời thề, và sẽ tuân thủ khó hơn bằng cách làm cho đệ tử tự biết rõ hay thậm chí tự hào. Không cần nói, lời thề biểu lộ sự giải thoát sẽ đánh bại chính mục đích của nó, bằng cách đặt lại cái bản ngã đã được quy phục.

Cách thức dài hơn của tự quy phục mở rộng câu ngắn gọn trong Visuddhimagga lần đầu tiên đã được dịch thành ngôn ngữ Phương Tây. Nguyên bản Pāli của nó dường như cũng ít gợi lên sự chú ý trong thời đại của chúng ta. Nếu chúng tôi tái sản xuất cách thức đó ở đây, chúng tôi sẽ làm vậy với hy vọng rằng nó sẽ được cung kính đón nhận nhờ tài liệu quý giá của lòng tận tụy cổ xưa, được thánh hoá nhờ những nỗ lực và thành tựu của những ai chắc đã thực hành theo. Chúng tôi cộng thêm lời thỉnh cầu tha thiết nhất rằng nó không được sử dụng khinh suất nhằm mục đích thông thường, và rằng lời thề đó không được thực hiện vội vàng do sự nhiệt tình bất ngờ không dự tính được. Lời thề trang nghiêm nầy nên được thực hiện chỉ sau khi đã thử sức mạnh và lòng kiên trì của người đó một thời gian dài bằng những sự tuân thủ và xả ly nhỏ. Chúng ta nên coi chừng những điều cao nhất đó của tinh thần thành không đáng kính trọng và thông thường bởi sự tiếp cận chúng trong cách quá dễ dãi, bằng cách nói quá lém lỉnh về chúng, hay bằng cách nắm chúng trong tay và thả chúng xuống lại khi hết quan tâm hay mấy ngón tay yếu đuối trở nên mỏi. Do đó, nếu chúng ta không chắc sức mạnh của chúng ta, chúng ta không nên tự thực hiện những đòi hỏi nghiêm ngặt của việc tự quy phục, mà nên quy y bằng những phương thức ít nghiêm ngặt hơn đó. Tương tự như vậy đối với những người nầy sẽ chứng minh là người trợ giúp có tác động mạnh đối với những thành tựu tinh thần cao hơn.

Trong khi sử dụng thông minh con đường cống hiến bốn cách đó của người xưa, chúng ta sẽ bảo tồn pháp hành đạo phổ biến nhất trong giới Phật giáo, từ việc quy y trở nên nhạt nhẽo và không gây được ấn tượng. Chúng ta sẽ có khả năng biến nó thành dòng hiến dâng sanh mạng kiên cường của sự cống hiến mà một ngày nào đó sẽ đưa chúng ta đến Hải Đảo Thanh tịnh. Cuối cùng, đến Niết Bàn, nơi người quy y và nơi quy y hòa làm một.

-ooOoo-

- 8 -

Tứ vô lượng tâm được Đức Phật từng dạy là:

- Từ (mettā)
- Bi (karuṇā)
- Hỷ (muditā)
- Xả (upekkhā)

Trong tiếng Pāli, ngôn ngữ của các Kinh điển Phật giáo bốn nầy được biết dưới cái tên Brahma-vihāra. Thuật ngữ nầy có thể dịch: tâm tuyệt vời, cao cả hay siêu phàm hay có thể chọn như cảnh giới của Phạm thiên, như cảnh giới thần hay chư thiên.

Bốn thái độ nầy được nói là tuyệt vời hay siêu phàm bởi chúng có cách cư xử đúng hay lý tưởng đối với chúng sanh (sattesu sammā paṭipatti). Thực ra, chúng cung cấp câu trả lời cho tất cả các tình huống phát sanh từ việc giao tiếp với xã hội. Chúng là những người chuyển dời tuyệt vời sự căng thẳng, người đem lại hòa bình qúy báu trong sự xung đột xã hội, và là những người chữa lành tuyệt diệu những vết thương chịu đau khổ trong cuộc đấu tranh của kiếp nhân sinh. Chúng san bằng những ranh giới xã hội, dựng xây những cộng đồng hài hoà, thức giấc tính rộng lượng ngủ quên đã lâu, phục hồi niềm vui và tia hy vọng đã bỏ từ lâu, và đẩy mạnh tình huynh đệ giữa con người chống lại những lực của tính ích kỷ.

Tứ vô lượng tâm không tương hợp với tâm căm ghét, và trong đó chúng hơi giống Phạm thiên, chư thiên chỉ là người cai trị tạm thời của những cõi trời cao hơn trong chân dung vũ trụ của truyền thống Phật giáo. Trái với nhiều khái niệm khác về chư thiên, Đông và Tây, do những người mộ đạo của chính họ được nói để chứng tỏ sự giận dữ, phẫn nộ, ganh ghét và "sự phẫn nộ chánh đáng", Phạm thiên thoát khỏi căm ghét; và ai cần mẫn phát triển tứ vô lượng tâm nầy, bằng cách cư xử và pháp thiền, được nói trở thành bằng với Phạm thiên (brahma-samo). Nếu chúng trở nên ảnh hưởng lớn trong tâm, người ấy sẽ được tái sanh trong những cảnh giới thích hợp, những cõi của Phạm thiên, Những tâm nầy được gọi như Thánh (God-like), như Phạm thiên (Brahma-like).

Chúng được gọi là nơi trú ẩn (vihāra) bởi chúng nên trở thành những nơi trú ẩn thường xuyên của tâm nơi chúng ta cảm thấy "ở nhà"; chúng không nên giữ chỉ như là nơi hiếm khi viếng thăm ngắn ngủi, sớm quên lãng. Nói cách khác, tâm chúng ta nên trở nên hoàn toàn thấm đẫm bởi tứ vô lượng tâm. Chúng nên trở thành bạn đồng hành không thể xa cách của chúng ta, và chúng ta nên chánh niệm về chúng trong mọi hoạt động thông thường của chúng ta. Như bài Từ Bi Kinh, Bài Ca về Lòng Từ nói:

Bốn tâm nầy - từ, bi, hỷ và xả - cũng được biết là tâm vô biên (appamaññā), bởi, trong sự hoàn hảo và bản chất thực của chúng, chúng không nên hạn hẹp bởi bất cứ giới hạn nào như đối với lãnh vực của chúng sanh đối với ai chúng được rải đến. Chúng không nên loại trừ và thiên vị, không trói buộc bởi ưa thích có chọn lựa hoặc thiên kiến. Tâm đạt đến sự vô biên đó của Phạm trú sẽ không ẩn chứa bất cứ lòng căm ghét về dân tộc, chủng tôc, tôn giáo hay đẳng cấp nào.

Nhưng trừ phi có rễ trong mối quan hệ tự nhiên và vững mạnh với thái độ tâm như thế, chắc chắn sẽ không dễ cho chúng ta áp dụng vô biên có hiệu quả bởi sự nỗ lực thận trọng của ý chí và để kiên định tránh bất cứ loại hay mức độ thiên vị nào. Để thực hiện điều đó, trong hầu hết các trường hợp, chúng ta sẽ phải sử dụng bốn phẩm chất nầy không chỉ là nguyên tắc của cách cư xử và đối tượng của suy nghĩ phản ánh, mà còn là những chủ đề thiền có phương pháp. Thiền đó gọi là Brahma-vihāra-bhāvanā, sự phát triển thiền của những tâm siêu phàm. Với sự trợ giúp của những tâm nầy, mục đích thiết thực là đạt được những tầng cao của định tâm đó gọi là jhāna, "thiền định." Thiền về tâm từ, bi, hỷ mỗi loại có thể phát sanh khi đạt ba tầng thiền đầu tiên, trong lúc thiền về tâm xả sẽ chỉ dẫn đến đệ tứ thiền, trong đó xả là yếu tố quan trọng nhất.

Nói chung, kiên trì hành thiền sẽ có hai hiệu quả tôn vinh: thứ nhất, sẽ làm bốn phẩm chất nầy chìm sâu trong tâm hầu chúng trở thành thái độ tự phát không dễ đạp đổ; thứ hai, sẽ xảy ra và bảo đảm sự mở rộng vô biên của chúng, mở ra lãnh vực bao gồm tất cả của chúng.

Thực ra, những hướng dẫn chi tiết được cho trong kinh điển Phật giáo về pháp hành thiền bốn đề mục nầy được định rõ để dần dần mở ra tính vô biên của những trạng thái tâm siêu phàm. Chúng phá vỡ có hệ thống tất cả những hàng rào hạn chế sự áp dụng của chúng vào những cá nhân hay nơi chốn đặc biệt nào.

Trong việc tập luyện thiền, việc chọn người để gởi đến tâm từ, bi và hỷ được hướng dẫn, những tiến trình từ dễ hơn đến khó hơn. Ví dụ, khi thiền về đề mục tâm từ, người ấy bắt đầu với nguyện cho chính bản thân mình được mạnh khoẻ, dùng nó như điểm liên hệ để mở rộng dần: "Đúng như tôi mong ước được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau, cũng vậy mong sinh vật đó, mong tất cả chúng sanh được hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau!" Rồi người ấy ban trải tư tưởng từ ái đến người mà người ấy có lòng kính yêu, như, chẳng hạn, vị thầy; rồi đến người rất mực yêu thương, đến những người dửng dưng, và cuối cùng đến những người thù địch, nếu bất cứ, hay những ai không được ưa thích. Bởi thiền nầy liên hệ đến hạnh phúc của người sống, người ấy không nên chọn người đã chết; người ấy cũng nên tránh chọn người mà người ấy có tình cảm hấp dẫn về tình dục.

Sau khi người ấy có khả năng đối phó với nhiệm vụ gay go nhất, hướng tâm từ của mình đến người không ưa, bây giờ người ấy "phá hàng rào" (sīmā-sambheda). Không có sự phân biệt nào giữa bốn loại người đó, người ấy nên mở rộng tâm từ của mình đều nhau đến với họ. Vào điểm đó của pháp hành người ấy sẽ đến những tầng định tâm cao hơn: với sự xuất hiện hình ảnh - phản chiếu (paṭibhāganimitta), sẽ đạt đến "cận định" (upacāra-samādhi) và tiến bộ hơn nữa sẽ dẫn đến mãn định (appanā) của sơ thiền, rồi đến những tầng thiền cao hơn.

Về việc mở rộng không gian, pháp hành bắt đầu với những ai trong môi trường trực tiếp của mình như gia đình mình, rồi mở rộng đến các nhà hàng xóm, đến cả đường phố, tỉnh lỵ, trong nước, các nước và toàn thế giới. Trong việc toả khắp mọi hướng, "Tâm từ của mình đầu tiên hướng đến hướng đông, rồi đến hướng tây, bắc, nam, các hướng kế, hướng trên và hướng dưới.

Những nguyên tắc của pháp hành tương tự áp dụng vào sự phát triển thiền của bi, hỷ và xả, với những thay đổi thích đáng trong việc chọn người. Những chi tiết của pháp hành sẽ được tìm thấy trong những văn bản (xem Visuddhimagga, Chương IX).

Mục đích cuối cùng của việc đắc những tầng thiền Tứ Vô Lượng tâm nầy là tạo ra trạng thái tâm có thể phục vụ như nền tảng vững chắc cho sự hiểu biết sâu sắc vào bản chất thực của mọi hiện tượng, như là vô thường, có khả năng bị khổ và không có thực để giải thoát. Tâm đã đắc định do những trạng thái siêu phàm sẽ đem lại trong lành, tĩnh lặng, vững vàng, tự chủ và tự do khỏi tính ích kỷ thô tháo. Như vậy nó sẽ được chuẩn bị kỹ việc giải thoát cuối cùng có thể hoàn thành bằng thiền tuệ.

Những nhận xét trước chỉ rằng có hai cách phát triển tâm siêu phàm: thứ nhất bằng cách cư xử thực tế và hướng tư tưởng thích ứng; và thứ hai bằng thiền có phương pháp nhắm đến các tầng thiền. Mỗi cách đều chứng tỏ có ích cho nhau. Pháp hành thiền có phương pháp sẽ giúp tâm từ, bi, hỷ và xả trở thành tự phát. Nó sẽ giúp tâm vững vàng và bình tĩnh hơn trong việc chịu đựng nhiều tình trạng bị kích động trong đời nhằm thử thách chúng ta duy trì bốn phẩm chất nầy trong tư tưởng, lời nói và hành động.

Mặt khác, nếu cách cư xử thực tế của người đó được những trạng thái siêu phàm nầy điều hành thêm, tâm sẽ ít ẩn chứa oán giận, căng thẳng, và tính dễ cáu kỉnh, những sự dội lại của chúng thường xâm nhập tinh tế vào trong những giờ thiền; chỉ với điều kiện khoảng cách giữa chúng được liên tục làm hẹp sẽ có cơ hội để tiến bộ đều đặn trong thiền và để đạt được mục đích cao nhất trong pháp hành của chúng ta.

Sự phát triển thiền của những tâm siêu phàm sẽ được trợ giúp bằng sự phản ánh được lập lại về những phẩm chất của chúng, lợi ích chúng có được và những hiểm nguy từ những phía đối nghịch của chúng. Như Đức Phật nói, "Điều con người suy nghĩ và phản ánh trong một thời gian dài, tâm người ấy sẽ hướng đến và thiên về điều đó."

(I)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng từ ái, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, hướng dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng từ ái, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(II)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng bi mẫn, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng bi mẫn, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(III)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy hỷ lạc, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy hỷ lạc, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

(IV)

Nầy các tỳ khưu, ở đây người đệ tử trú toả khắp một hướng với tâm tràn đầy lòng xả kỷ, cũng vậy hướng thứ hai, thứ ba, và thứ tư; cũng vậy hướng trên, dưới và xung quanh; vị ấy trú toả khắp mọi nơi trong đời và đồng đều với tâm tràn đầy lòng xả kỷ, dồi dào, phát triển tốt, vô lượng, thoát khỏi thù địch và thoát khỏi tai hoạ.

I. LÒNG TỪ (mettā)

Lòng từ, không có tham muốn sở hữu, biết rõ trong ý nghĩa tuyệt đối không có sở hữu và người sở hữu: đây là lòng từ cao nhất

Lòng từ, không nói và nghĩ về "Ta", biết rõ rằng cái gọi là "Ta" nầy chỉ là ảo tưởng.

Lòng từ, không lựa chọn và loại trừ, biết rõ rằng làm vậy nghĩa là tạo những sự tương phản với chính lòng từ: không thích, ác cảm, thù hằn.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh: nhỏ và lớn, xa và gần, ở trên mặt đất, dưới nước hay trong không gian.

Lòng từ, bao hàm không thiên vị tất cả chúng sanh, và không chỉ những ai có ích, làm chúng hài lòng hay vui thích.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh, có tâm cao thượng hay hạ tiện, tốt hay xấu. Những người cao thượng và tốt được bao hàm bởi lòng từ chảy tự phát về họ. Những người có tâm ti tiện và tâm xấu ác được kể vào vì họ là những người cần lòng từ nhiều nhất. Nhiều người trong họ hạt giống tốt có thể đã chết chỉ bởi vì thiếu sự ấm áp cho nó phát triển, vì nó đã hủy diệt vì sự lạnh lùng của thế giới không có lòng từ ái.

Lòng từ, bao hàm tất cả chúng sanh, biết rõ rằng tất cả chúng ta là đều những người bạn lữ hành qua vòng đời nầy - rằng tất cả chúng ta đều bị đánh bại bởi quy luật khổ đau như nhau.

Lòng từ, nhưng không phải lửa giác quan đang cháy, cháy sém và gây đau khổ, bắt phải chịu nhiều vết thương hơn nó chữa trị - giờ đang bùng phát, sát na kế bị dập tắt, để lại đằng sau sự lạnh lùng và cô độc hơn được cảm thấy trước kia.

Đúng hơn, lòng từ nói dối như bàn tay mềm nhưng rắn chắc đặt trên chúng sanh đang đau khổ, từng không thay đổi trong tình cảm của nó, không dao động, không quan tâm với việc đáp trả nào nó gặp. Lòng từ đang điềm tĩnh an ủi cho những ai cháy với ngọn lửa khổ đau và cuồng nhiệt, đó là đem cho đời sự nồng ấm đến cho những ai đã bị bỏ rơi trong sa mạc lạnh lùng cô độc, đến cho những ai đang run rẩy trong sự đông giá của đời không có tình yêu thương; đến cho những ai có con tim dường như trở thành trống vắng và khô cằn bởi những lời kêu gọi trợ giúp liên tiếp, bởi sự thất vọng sâu kín nhất.

Lòng từ, đó là sự cao thượng của tâm và trí siêu phàm biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Lòng từ, đó là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là lòng từ cao nhất

Lòng từ, được Bậc Giác Ngộ đặt tên "con tim giải thoát", "vẻ đẹp siêu phàm nhất": đây là lòng từ cao nhất.

Và biểu thị lòng từ cao nhất là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến sự toàn hảo.

II. LÒNG BI (karuṇā: lòng trắc ẩn)

Cuộc đời khổ đau. Nhưng hầu hết người ta nhắm mắt bịt tai. Họ không thấy dòng nước mắt chảy không dứt suốt cuộc đời; họ không nghe tiếng kêu gào khốn cùng liên tiếp lan khắp thế gian. Nỗi ưu sầu hay niềm vui nhỏ bé của chính họ chặn mắt và làm điếc tai họ. Bị trói buộc bởi lòng ích kỷ, tâm họ biến thành cứng đờ và hẹp hòi. Bị cứng đờ và hẹp hòi, làm sao họ có khả năng phấn đấu cho bất cứ mục đích cao hơn nào, để nhận thức rằng chỉ thoát khỏi tham ái vị kỷ sẽ thực hiện tự do thoát khỏi khổ đau của chính họ?

Chính lòng bi chuyển cái chắn nặng nề, mở cửa đến tự do, làm trái tim hẹp hòi rộng mở như cả thế gian. Lòng bi lấy ra khỏi con tim sức nặng trì trệ, tính chất vụng về tê liệt, nó cho đôi cánh đến những ai bám vào vùng đất thấp của bản ngã .

Nhờ lòng bi sự kiện đau khổ vẫn sống động hiện ra trong tâm chúng ta, ngay những lúc khi đích thân chúng ta thoát khỏi nó. Nó cho chúng ta kinh nghiệm phong phú về khổ đau, như vậy trưởng dưỡng chúng ta để khi gặp đau khổ thì đã được chuẩn bị, lúc khổ đau xảy đến cho chúng ta.

Lòng bi giải hòa chúng ta với định mệnh của chính chúng ta bằng cách chỉ cho chúng ta cuộc đời của những người khác, thường gian khó hơn nhiều cuộc đời của chúng ta.

Nhìn thấy đoàn lữ hành bất tận của chúng sanh, người và thú, trĩu nặng đau buồn! Gánh nặng của mỗi một người trong họ, chúng ta cũng mang trong những thời quá khứ xa xưa suốt chuỗi không thể dò được của nhiều lần tử sanh. Hãy thấy điều nầy, và mở lòng bạn ra để rủ lòng trắc ẩn!

Và điều khốn khổ nầy có thể lại đúng với chính định mệnh của chúng ta! Người nào bây giờ không có lòng bi, một ngày kia sẽ kêu gào cho nó. Nếu thiếu lòng cảm thông với người khác, nó sẽ phải có được qua chính kinh nghiệm đau thương và lâu dài của người đó. Đây là quy luật tất yếu ở đời. Biết điều nầy, hãy tiếp tục canh giữ chính tâm bạn!

Chúng sanh, đắm chìm trong vô minh, lạc lối trong si mê, vội vã từ trạng thái khổ đau nầy qua trạng thái khổ đau khác, không biết nguyên nhân thực sự, không biết lối thoát khỏi nó. Sự hiểu biết sâu sắc vào quy luật chung của khổ đau là nền tảng thực sự của lòng bi chúng ta, không phải bất cứ sự kiện khổ riêng biệt nào.

Từ đó lòng bi cũng sẽ gồm những ai lúc nầy có thể hạnh phúc nhưng hành động với tâm xấu ác và tự lừa dối. Trong hành động hiện tại của họ chúng ta sẽ thấy trước tình trạng tương lai khốn cùng của họ và lòng bi sẽ sanh khởi.

Lòng bi của người có trí tuệ không dụng mình là nạn nhân của khổ đau. Tư tưởng, lời nói và hành động của vị ấy đầy lòng trắc ẩn, Nhưng tâm vị ấy y nguyên, không dao động, nó vẫn trong sáng và trầm tĩnh. Vị ấy nên có khả năng nào khác để giúp?

Mong lòng bi như thế sanh khởi trong tâm chúng ta! Lòng bi, nghĩa là sự cao thượng tuyệt vời của tâm hồn và trí thức để biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Lòng bi là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là lòng bi cao nhất.

Và biểu thị cao nhất của lòng bi là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến toàn hảo.

III. HỶ (Muditā: niềm vui cảm thông)

Không chỉ tỏ lòng trắc ẩn, mà còn niềm vui cảm thông với những người khác để mở lòng ra!

Thực ra, nhỏ là chia sẻ hạnh phúc và niềm vui được chia phần cho chúng sanh! Bất cứ khi nào niềm hạnh phúc nho nhỏ đến với họ, lúc đó bạn có thể vui mừng ít nhất một tia hy vọng xuyên qua sự tăm tối của cuộc đời họ, và xua đi màn ảm đạm và u buồn bao phủ tâm họ.

Đời bạn sẽ có được niềm vui cảm thông bằng cách chia sẻ hạnh phúc với những người khác như là hạnh phúc của chính bạn. Bạn đã không bao giờ quan sát trong những phút giây hạnh phúc nét mặt con người thay đổi và trở nên rực sáng với niềm vui như thế nào không? Bạn đã không bao giờ chú ý niềm vui khơi dậy con người những ước vọng và hành động cao cả, vượt trội khả năng bình thường của họ không? Có phải những kinh nghiệm như thế làm đầy chính tâm bạn với niềm hạnh phúc hân hoan không? Chính năng lực của bạn làm tăng thêm kinh nghiệm của niềm cảm thông như thế, bằng cách đem lại niềm hạnh phúc trong người khác, bằng cách mang đến niềm vui và sự khuây khoả cho họ.

Chúng ta hãy dạy niềm cảm thông thực sự cho người khác! Nhiều người đã không từng học nó. Đời, mặc dù đầy đau buồn, cũng có nhiều nguồn hạnh phúc và niềm vui, không được biết đến đối với đa số. Chúng ta hãy dạy người ta kiếm tìm và tìm ra niềm vui thực sự trong chính họ và cùng vui với người khác! Chúng ta hãy dạy họ mở niềm vui họ ra đến những đỉnh cao tuyệt vời hơn bao giờ hết!

Niềm vui cao thượng và tuyệt vời không xa lạ với Giáo Lý của Bậc Giác Ngộ. Đôi khi Giáo Lý của Đức Phật bị xem một cách sai lầm như học thuyết truyền bá sự u sầu. Xa từ đó: Pháp từng bước dẫn đến niềm hạnh phúc trong sạch hơn và cao quý hơn hết.

Niềm vui cao thượng và tuyệt vời là người trợ giúp trên con đường diệt trừ khổ đau. Không chỉ người chán nản bởi ưu sầu, mà người có niềm vui tìm thấy sự trầm tĩnh trong sáng dẫn đến trạng thái tâm thiền. Và chỉ tâm trong sáng và tự chủ có khả năng đạt được trí tuệ giải thoát.

Niềm vui của người khác càng cao thượng và tuyệt vời thì niềm vui cảm thông của chính chúng ta sẽ càng có lý do chính đáng hơn. Nguyên nhân cho niềm vui của chúng ta với người khác là cuộc sống cao thượng của họ bảo đảm hạnh phúc cho họ ở kiếp nầy và trong những kiếp vị lai. Nguyên nhân vẫn cao thượng hơn đối với niềm vui của chúng ta với người khác là đức tin trong Pháp, thấu hiểu Pháp và thực hành theo Pháp của họ. Chúng ta hãy cho họ sự trợ giúp của Pháp! Chúng ta hãy cố gắng để ngày càng trở nên có khả năng để đáp trả sự trợ giúp như thế!

Niềm vui cảm thông nghĩa là sự cao thượng tuyệt vời của tâm hồn và trí tuệ biết rõ, hiểu thấu và sẵn sàng giúp.

Niềm vui cảm thông là sức mạnh và cho sức mạnh: đây là niềm vui cao nhất.

Và biểu thị cao nhất của niềm vui cảm thông là gì?

Để chỉ cho đời con đường dẫn đến chấm dứt khổ, con đường được chỉ ra, dẫm lên và chứng ngộ đến toàn hảo bởi Ngài, Bậc Ứng Cúng, Đức Phật.

IV. TỰ TẠI (upekkhā: xả)

Tự tại là sự quân bình hoàn hảo, không lay chuyển được của tâm, có rễ trong sự hiểu biết thấu suốt.

Nhìn thế giới xung quanh chúng ta, và nhìn vào trong chính tâm hồn chúng ta, chúng ta thấy rõ thật khó để đạt và duy trì sự quân bình của tâm.

Nhìn vào trong đời sống chúng ta chú ý nó liên tục chuyển đổi giữa các mặt đối lập như thế nào: thành công và thất bại, lên và xuống, được và mất, khen và chê.

Chúng ta cảm thấy tâm chúng ta đáp ứng tất cả những điều nầy với hạnh phúc và buồn rầu, vui thích và chán nản, toại nguyện và bất mãn, hy vọng và sợ hãi. Những làn sóng cảm xúc nầy tung chúng ta lên và ném chúng ta xuống; khiến chúng ta tìm ngay chỗ nghỉ hơn là lại ở trong năng lực của làn sóng mới. Làm sao chúng ta có thể mong để giữ thăng bằng trên ngọn sóng? Làm sao chúng ta có thể dựng xây cuộc đời của chúng ta giữa đại dương không hề ngừng nghỉ của kiếp sống, nếu không ở trên Hải Đảo Tự Tại?

Cuộc đời nơi chúng sanh được chia phần nho nhỏ của hạnh phúc hầu như được bảo đảm sau nhiều lần chán nản, thất bại và tiêu tan hy vọng.

Cuộc đời nơi chỉ có lòng can đảm để bắt đầu lại, lần nữa và lần nữa, hứa hẹn thành công;

Cuộc đời nơi niềm vui ít ỏi loé lên giữa bệnh tật, xa cách và chết chóc;

Cuộc đời nơi chúng sanh mới quan hệ với chúng ta với niềm vui cảm thông cách đây một thời gian ngắn, lát sau lại cần đến lòng trắc ẩn của chúng ta - cuộc đời như thế cần có tính tự tại.

Nhưng loại tự tại đòi hỏi phải dựa trên sự hiện diện cẩn trọng của tâm, không phải trên sự lờ mờ hờ hững. Nó phải là kết quả của sự huân tập nghiêm ngặt, thận trọng, không phải tác động ngẫu nhiên của trạng thái thoáng qua. Nhưng tự tại sẽ không xứng đáng với cái tên của nó nếu phải được tạo ra bởi sự nỗ lực mãi hoài. Trong trường hợp như thế chắc chắn nó sẽ bị yếu đi và cuối cùng bị đánh gục bởi những thăng trầm của cuộc đời. Tuy nhiên, tự tại chân chính sẽ có khả năng để đương đầu tất cả những thử thách khắt khe và phục hồi sức mạnh của nó từ những nguồn bên trong. Nó sẽ có được năng lực kháng cự và tự phục hồi chỉ với điều kiện được bắt rễ trong thiền tuệ.

Bây giờ, bản chất của tuệ là gì? Đó là sự hiểu biết rõ về tất cả những thăng trầm của cuộc đời khởi đầu như thế nào, và về bản chất thực của chính chúng ta. Chúng ta phải hiểu rằng những kinh nghiệm khác nhau chúng ta trải qua có quả từ nghiệp của chúng ta - những hành động của chúng ta bằng tư tưởng, lời nói và việc làm - thực hành trong đời nầy và trong những kiếp trước. Nghiệp là tử cung từ đó chúng ta xuất thân (kamma-yoni), và dù chúng ta thích nó hay không, chúng ta là "những chủ nhân ông" không thể chuyển nhượng của những việc làm của chúng ta (kamma-ssakā). Nhưng ngay khi thực hiện bất cứ hành động nào, chúng ta mất sự kiểm soát về nghiệp: nó sẽ đi mãi với chúng ta và chắc chắn trở lại với chúng ta như sự kế thừa đúng lúc (kamma-dāyādā). Không có gì xảy đến cho chúng ta đến từ cõi đời thù địch "bên ngoài" xa lạ với chính chúng ta; mọi việc là hậu quả của tâm và hành động của chính chúng ta. Nhờ kiến thức nầy giải thoát cho chúng ta khỏi nỗi sợ hãi, nó là nền tảng đầu tiên của tính tự tại. Khi mọi điều xảy đến cho chúng ta thì chỉ gặp trong chính chúng ta, tại sao chúng ta phải sợ?

Tuy nhiên, nếu sợ hay không chắc chắn sanh khởi lên, chúng ta biết quy y nơi nó có thể được lắng dịu: hành động tốt của chúng ta (kamma-paṭisaranā). Bằng cách quy y nầy, đức tin và sự can đảm sẽ tăng trưởng trong chúng ta - đức tin trong năng lực hỗ trợ những việc làm tốt của chúng ta đã làm trong quá khứ; ngay bây giờ can đảm thực hiện nhiều việc làm tốt hơn, bất chấp những gian khổ làm nản lòng trong đời sống hiện nay của chúng ta. Vì chúng ta biết rằng những việc làm cao thượng và vị tha cung cấp sự phòng hộ tốt nhất chống lại những cú đòn đắng cay của định mệnh, rằng không bao giờ quá trễ mà luôn luôn đúng thời cho những hành động tốt. Nếu nơi nương nhờ trong việc làm lành lánh dữ, trở nên xác lập vững chắc trong chúng ta, một ngày chúng ta sẽ cảm thấy chắc chắn: "Ngày càng dừng nỗi thống khổ và xấu ác có rễ trong quá khứ. Và đời sống hiện tại nầy - ta cố gắng làm không có một vết nhơ và trong sạch. Tương lai có thể đem đến điều gì khác hơn tăng thêm điều tốt lành?" Và từ sự chắc chắn đó tâm chúng ta sẽ trở nên trong sáng, và chúng ta sẽ có được sức mạnh của sự kiên nhẫn và tính tự tại để chịu đựng với tất cả những nghịch cảnh hiện nay của chúng ta. Sau đó hành động của chúng ta sẽ là bạn của chúng ta (kamma-bandhu).

Tương tự như thế, tất cả những sự kiện khác nhau của đời sống chúng ta là kết quả hành động của chúng ta, cũng sẽ là bạn của chúng ta, dù là chúng đem đau buồn đến cho chúng ta. Hành động của chúng ta trở lại với chúng ta trong cái lốt mà thường chúng ta không thể nhận ra chúng. Đôi khi hành động của chúng ta trở lại với chúng ta trong cách người khác đối xử với chúng ta, đôi khi như sự thay đổi hoàn toàn cuộc đời của chúng ta; thường kết quả chống lại những mong đợi hay trái với ý chí của chúng ta. Những trải nghiệm như thế chỉ ra hậu quả việc chúng ta làm mà chúng ta không lường trước; chúng đáp trả những động cơ ý thức nửa vời có thể thấy của những hành động trước kia mà chúng ta cố che giấu ngay chính chúng ta, che lấp chúng với nhiều cớ khác nhau. Nếu chúng ta học để thấy mọi việc từ góc độ nầy, và để đọc lời phán truyền được chuyển đến bằng sự trải nghiệm của chính chúng ta, lúc đó, khổ đau, cũng sẽ là bạn chúng ta. Nó sẽ là người bạn lạnh lùng, nhưng chân thật và đầy ý nghĩa người dạy cho chúng ta môn khó nhất, hiểu biết chính chúng ta, và cảnh báo chúng ta chống lại những vực thẳm mà chúng ta đang mù quáng tiến về. Bằng cách nhìn sự khổ đau như thầy và bạn của chúng ta chúng ta sẽ thành công nhiều hơn trong việc chịu đựng nó với tính tự tại. Cuối cùng, giáo lý về nghiệp sẽ cho chúng ta sức đẩy có tác động mạnh để chúng ta tự giải thoát khỏi nghiệp, khỏi những hành động đó mà một lần nữa lại ném chúng ta vào vòng khổ đau của những lần tái sanh lập đi lập lại. Sự ghê tởm sẽ phát sanh ở tham ái của chính chúng ta, ở việc tự lừa dối của chính chúng ta, ở xu hướng của chính chúng ta để tạo ra những tình huống để thử sức bền của chúng ta, sức kháng cự của chúng ta và tính tự tại của chúng ta.

Tuệ thứ hai mà tính tự tại nên căn cứ trên đó là giáo lý về vô ngã (anattā). Học Thuyết nầy chỉ rằng trong ý nghĩa tuyệt đối việc làm được thực hiện không bởi bất cứ cái ngã nào, cũng không có hậu quả nào của chúng ảnh hưởng đến bất cứ cái ngã nào. Hơn nữa, nó chỉ rằng nếu không có cái ngã, chúng ta không thể nói về "của chính ta". Chính sự lừa dối của cái ngã tạo ra đau khổ và kẻ che giấu hay quấy rầy tính tự tại. Nếu phẩm tính nầy hay kia của chúng ta bị chê trách, người ấy nghĩ: "Ta bị chê trách" và tính tự tại bị lung lay. Nếu công việc nầy hay kia không thành công, người ấy nghĩ: "Công việc của ta đã thất bại" và tính tự tại bị lung lay. Nếu tài sản hay những người yêu thương bị mất, người ấy nghĩ: "Những thứ của tôi đã mất" và tính tự tại bị lung lay.

Để xác lập tính tự tại như trạng thái tâm không thể lay chuyển được, người ấy phải từ bỏ tất cả những tư tưởng sở hữu "của ta", bắt đầu với ít vật dụng từ đó tự mình dễ tách khỏi, và dần dần làm việc lên đến những trạng thái sở hữu và nhắm đến đó toàn tâm người đó dính mắc vào. Người ấy cũng phải từ bỏ bên tương ứng với những tư tưởng như thế, tất cả những tư tưởng ích kỷ của "cái ngã," bắt đầu với phần nhỏ của nhân cách người ấy, với những phẩm chất ít quan trọng, với những nhược điểm nhỏ người ấy thấy rõ và dần dần làm việc lên đến những xúc cảm đó và những ác cảm mà người ấy xem như trung tâm sự sống của người ấy. Sự tách khỏi như vậy nên được thực tập.

Đến mức chúng ta từ bỏ những tư tưởng "của ta" hay "cái ngã" tính tự tại sẽ vào tâm chúng ta. Vì làm sao chúng ta có thể chứng ngộ bất cứ điều gì xa lạ và không có cái ngã khiến kích động chúng ta tham ái, sân hận và ưu sầu? Như vậy giáo lý vô ngã sẽ là người hướng dẫn chúng ta trên con đường giải thoát, đến sự tự tại hoàn hảo.

Tính tự tại là vương miện và đỉnh cao của bốn trạng thái siêu phàm (tứ vô lượng tâm). Nhưng điều nầy không nên được hiểu có ý nghĩa rằng tính tự tại là sự phủ định của lòng từ ái, trắc ẩn và niềm vui cảm thông (từ, bi và hỷ), hay rằng tính tự tại bỏ chúng lại đằng sau như phẩm chất thua kém. Xa từ đó, tính tự tại bao gồm và lan toả khắp chúng, đúng như chúng toả khắp tính tự tại hoàn hảo.

Lúc đó làm thế nào tứ vô lượng tâm nầy lan toả và thấm nhuần lẫn nhau?

Lòng từ vô biên canh giữ lòng bi mẫn chống biến thành sự thiên vị, ngăn nó khỏi có sự phân biệt bởi chọn lựa và loại trừ; như vậy hỗ trợ nó khỏi rơi vào thiên kiến hay ác cảm chống lại phía bị loại trừ.

Lòng từ truyền đạt cho tính tự tại lòng vị tha của nó, bản chất vô biên của nó và thậm chí sự nhiệt tình của nó. Đối với lòng nhiệt tình, cũng vậy, được biến đổi và thu thúc, là có phần của tính tự tại hoàn hảo, trưởng dưỡng năng lực của nó để thâm nhập sâu sắc và kiềm chế khôn ngoan.

Lòng trắc ẩn ngăn lòng từ và niềm vui cảm thông khỏi quên rằng, trong lúc cả hai đều vui hưởng và ban cho niềm hạnh phúc tạm thời và giới hạn, vẫn có tồn tại những tình trạng kinh khiếp nhất của khổ đau trong đời. Nó nhắc chúng rằng hạnh phúc của họ cùng tồn tại với nỗi thống khổ vô tận, có lẽ ở ngưỡng cửa kế tiếp. Chính sự nhắc nhở với lòng từ và niềm vui cảm thông rằng có khổ đau trong đời nhiều hơn chúng có khả năng làm dịu bớt, rằng, sau khi hiệu quả của sự làm dịu như vậy tan biến, nỗi buồn đau chắc chắn khởi lên lại cho đến khi khổ đau được hoàn toàn nhổ tận gốc vào lúc đạt Niết bàn. Lòng trắc ẩn không cho phép lòng từ và niềm vui cảm thông tự giam chúng lại với cuộc đời rộng lớn bằng cách giam cầm chính chúng trong khu vực hạn hẹp của nó. Lòng trắc ẩn ngăn lòng từ và niềm vui cảm thông khỏi biến thành những trạng thái của tính tự thoả mãn trong vòng hạnh phúc nhỏ nhen được canh gác với vẻ ganh tỵ. Lòng trắc ẩn khuấy động và thúc giục lòng từ mở rộng lãnh vực của nó; nó khuấy động và thúc giục niềm vui cảm thông tìm kiếm dưỡng chất mới. Như vậy nó giúp cả hai trong chúng phát triển thành những trạng thái vô biên thực sự (appamaññā: tâm vô biên)

Lòng trắc ẩn canh gác tính tự tại khỏi rơi vào sự thờ ơ lạnh nhạt, và giữ nó khỏi lười biếng hay cô lập ích kỷ. Cho đến khi tính tự tại đạt đến sự hoàn hảo, lòng trắc ẩn thúc giục nó bước vào lần nữa và lần nữa cuộc chiến ở đời, để có khả năng chịu đựng sự thử thách, bằng cách tự làm cho nó dày dạn và vững chắc.

Niềm vui cảm thông giữ lòng trắc ẩn lại khỏi trở thành bị lấn át bởi cảnh đau khổ ở đời, khỏi bị nó lôi cuốn đến nỗi loại ra mọi thứ khác. Niềm vui cảm thông làm cho tâm khuây khoả bớt căng thẳng, làm giảm nhẹ nỗi cháy bỏng khổ đau của trái tim động lòng trắc ẩn. Nó giữ lòng trắc ẩn khỏi nghiền ngẫm u sầu không mục đích, khỏi tính đa cảm vô ích chỉ làm yếu kém và tiêu hao sức mạnh của tâm và trí. Niềm vui cảm thông làm lòng trắc ẩn phát triển thành tình cảm năng động.

Niềm vui cảm thông cho tính tự tại sự thanh thản dịu nhẹ làm mềm vẻ bề ngoài nghiêm khắc của nó. Đó là nụ cười tuyệt trần trên gương mặt của Bậc Giác Ngộ, nụ cười kiên định bất chấp sự hiểu biết thâm sâu về nỗi khổ của cuộc đời, nụ cười cho niềm an ủi và hy vọng, can đảm và niềm tin: "Các cửa đến gỉai thoát đang rrộng mở," nụ cười đó nói như vậy.

Tính tự tại có rễ trong hiểu biết thấu suốt là năng lực hướng dẫn và kiềm chế cho ba trạng thái siêu phàm khác. Nó chỉ ra cho chúng hướng phải chọn, và thấy rằng hướng nầy được theo. Tính tự tại canh gác lòng từ và lòng trắc ẩn khỏi bị phân tán trong những cuộc truy tìm vô vọng và khỏi lạc vào trong mê hồn trận của cảm xúc không kiềm chế. Tính tự tại, là sự tự chủ cẩn trọng vì lợi ích của mục đích cuối cùng, không cho phép niềm vui cảm thông căn cứ vào nội dung có những kết quả khiêm tốn, quên những mục đích thực sự mà chúng ta phải phấn đấu cho.

Tính tự tại, nghĩa là "sự bình thản", cho lòng từ sự điềm đạm, kiên định không đổi và lòng trung thành. Phú cho nó đức tính kiên nhẫn tuyệt vời. Tính tự tại cung cấp cho lòng từ với tính bình thản, can đảm không nao núng và tính không sợ hãi, làm cho nó có khả năng đương đầu với vực thẳm kinh hoàng của khốn khổ và tuyệt vọng để đương đầu với lòng trắc ẩn vô biên lần nữa và lẫn nữa. Đối với mặt năng động của lòng từ, tính tự tại là bàn tay trầm tĩnh và vững chắc được trí tuệ dẫn dắt - không thể thiếu với những ai muốn thực hành nghệ thuật khó khăn của việc giúp tha nhân nầy. Và ở đây tính tự tại có nghĩa là sự kham nhẫn, sự kham nhẫn tận tụy cho sự nghiệp của lòng trắc ẩn.

Trong những cách nầy và cách khác tính tự tại có thể được nói là vương miện và đỉnh cao của ba trạng thái tâm siêu phàm khác. Ba trạng thái đi đầu đó, nếu không kết hợp với tính tự tại và sự hiểu biết thấu suốt, có thể hao mòn dần vì thiếu yếu tố ổn định. Những đức tính biệt lập, nếu không được hỗ trợ bởi những phẩm chất khác sẽ cho chúng hoặc tính kiên định cần có hay tính linh động, thường thoái hoá thành những nhược điểm tiêu biểu của chính chúng. Ví dụ, lòng từ, không có năng lực và hiểu biết thấu suốt, có thể dễ suy sụt thành chỉ là lòng tốt ủy mị của bản chất yếu đuối và không đáng tin cậy. Hơn nữa, những đức tính biệt lập như thế thường đem chúng ta vào hướng trái ngược với mục đích ban sơ của chúng ta và cũng trái với hạnh phúc của người khác. Chính tính cách vững vàng, có cân nhắc của con người thắt chặt những đức tính biệt lập thành một toàn thể có hệ thống và hài hoà, trong đó những phẩm chất đơn lẻ phô bày những biểu thị tốt nhất của chúng và tránh những cạm bẫy của những khuyết điểm tương ứng của chúng. Và đây là chức năng chính yếu của tính tự tại, cách nó góp phần vào sự liên hệ lý tưởng giữa tất cả bốn trạng thái siêu phàm (tứ vô lượng tâm).

Tính tự tại là sự trầm tĩnh hoàn hảo, không lay chuyển được của tâm, có rễ trong sự hiểu biết thấu suốt. Nhưng trong bản chất hoàn hảo không lay chuyển được của nó, tính tự tại không phải lờ đờ, vô tâm và lạnh nhạt. Sự hoàn hảo của nó không phải do "trống rỗng"cảm xúc, nhưng "đầy đủ" hiểu biết, trọn vẹn trong chính nó. Bản chất không lay chuyển được của nó không phải tính bất động của tảng đá tê lạnh, nhưng là sự biểu thị của sức bền cao nhất.

Bây giờ tính tự tại là hoàn hảo và không lay chuyển được trong cách nào?

Bất cứ điều gì khiến tính đình trệ ở đây được hủy bỏ, cái ngăn giữ lại được chuyển đổi, điều che khuất bị hủy bỏ. Biến mất những cơn lốc cảm xúc và những quanh co của tri thức. Dòng tâm thức thanh thản và trang nghiêm tuôn chảy tự do trong sạch và sáng chói. Niệm (sati) làm hài hòa sự nồng ấm của đức tin (saddhā) với tính bén nhạy thâm nhập của trí tuệ (paññā); nó có sức bền ổn định của ý chí (viriya) với sự trầm tĩnh của tâm (samādhi); và năm chức năng tinh thần nầy (indriya) phát triển thành năm nội lực (bala) không thể bị mất nữa. Chúng không thể bị mất bởi chúng không đánh mất chính chúng trong những mê hồn trận của cuộc đời (vòng luân hồi), trong tính khuếch tán bất tận của đời sống (papañca). Những nội lực nầy bắt nguồn từ tâm và hành động trên đời, nhưng được niệm canh giữ, chúng không tự buộc bản thân chúng nơi nào cả, và chúng trở thành không bị thay đổi. Lòng từ, lòng trắc ẩn và niềm vui cảm thông tiếp tục bắt nguồn từ tâm và hành động trên đời, nhưng được tính tự tại canh giữ, chúng không bám nơi nào, và trở nên không suy yếu và không hoen ố.

Như vậy trong vị A-ra-hán, Bậc Giải Thoát, không gì giảm bớt bởi cho, và vị ấy không trở nên nghèo hơn bởi ban cho người khác vật quý của tâm và trí ngài. Bậc A-ra-hán như là tinh thể được cắt xén khéo và rõ, không một vết bẩn, hoàn toàn hấp thụ tất cả những tia sáng và phát chúng ra lại, tăng cường năng lực định tâm của nó. Những tia nầy không làm biến màu tinh thể có nhiều màu sắc khác nhau của chúng. Chúng không thể đâm xuyên qua tính cứng rắn của nó, cũng không thể quấy rối cấu trúc hài hòa của nó. Trong tính trong sạch chân chính và sức bền của nó, tinh thể giữ nguyên không đổi. "Đúng như tất cả dòng suối của cuộc đời chảy vào đại dương bao la, và tất cả nước trên trời mưa vào đó, nhưng đại dương bao la luôn được thấy không tăng chẳng giảm - tương tự như vậy là bản chất của tính thánh tự tại.

Tính thánh tự tại, hay - tương tự như vậy chúng ta có thể diễn đạt - bậc A-ra-hán được phú cho tính thánh tự tại, là trung nội tâm của cuộc đời. Nhưng trung nội tâm nầy nên khác hẳn với những trung tâm rõ ràng vô số của những lãnh vực có giới hạn; đó là, cái gọi là "nhân cách"của họ, điều hành các luật, và v.v... Tất cả những cái nầy chỉ là những trung tâm rõ ràng, bởi chúng dừng là trung tâm bất cứ khi nào những lãnh vực của chúng, tuân theo những luật của vô thường, phải chịu hoàn toàn thay đổi cấu trúc của chúng; và cuối cùng trung tâm hấp dẫn, vật chất hay tinh thần, sẽ di chuyển. Nhưng trung nội tâm của tính tự tại của bậc A-ra-hán không lay chuyển được, bởi nó không thể biến đổi được. Không thể biến đổi được bởi nó không bám vào đâu cả.

Bậc Đạo Sư nói:

"Đối với người dính mắc, tồn tại sự chuyển động; nhưng đối với người không dính mắc, không có chuyển động. Nơi không chuyển động, có sự tĩnh mịch. Nơi tĩnh mịch, không có tham ái. Nơi không có tham ái, không có đến cũng không có đi. Nơi không đến không đi thì không có sanh khởi cũng không hủy diệt. Nơi không sanh khởi cũng không hủy diệt là không có trong cõi nầy cũng không ở cõi trên, cũng không trạng thái ở giữa. Đây đích thực là chấm dứt khổ". (Udāna 8:3)

-ooOoo-

- 9 -

"Kaccāna, đời nầy thường học về nhị nguyên: về (niềm tin vào) tồn tại và không tồn tại... Tránh hai thái cực nầy, Bậc Toàn Giác chỉ dạy học thuyết ở giữa (trung đạo): Do duyên vô minh hành sanh... Nhờ chấm dứt vô minh, hành chấm dứt..." (SN 12:15)

Lời dạy trên Đức Phật nói về nhị nguyên của tồn tại (atthitā) và không tồn tại (natthitā).Hai thuật ngữ nầy liên quan đến những thuyết về thường kiến (sassata-diṭṭhi) và đoạn kiến (uccheda-diṭṭhi), những quan niệm sai lầm về thực tại, trong nhiều hình thức khác nhau xuất hiện lại nhiều lần trong lịch sử của tư tưởng nhân loại.

Thường kiến là niềm tin vào vật chất hay thực thể trường tồn, dù được quan niệm như vô số linh hồn hay bản ngã riêng biệt, được hay không được tạo ra, như linh hồn thế giới thuộc thuyết nhất nguyên, vị thần của bất cứ sự miêu tả, hay sự kết hợp của bất cứ cái nào trong những ý niệm nầy.Trái lại, Đoạn kiến khẳng định sự tồn tại tạm thời của những bản ngã hay những nhân cách riêng lẻ, không hoàn toàn bị hủy diệt hay tan biến sau khi chết. Do đó, hai từ quan trọng của văn bản được trích dẫn ở trên liên quan (1) đến điều tuyệt đối, nghĩa là: thường tồn, sự tồn tại của bất cứ vật chất hay thực thể giả định nào, và (2) đến điều cuối cùng, sự hủy diệt hoàn toàn của những thực thể riêng lẻ được quan niệm như vô thường, nghĩa là: sự không tồn tại của chúng sau khi chúng hết tuổi thọ. Hai quan niệm thái cực nầy đứng yên và rơi xuống với sự giả định của vật đứng yên của bản chất hoặc là thường hằng hoặc vô thường. Chúng sẽ mất hết cơ sở của chúng nếu đời được nhìn trong bản chất thực của nó, như một dòng liên tục của những tiến trình tâm vật lý sanh khởi từ những duyên thích ứng của chúng - tiến trình ấy sẽ dừng chỉ khi những duyên nầy được chuyển dời. Điều nầy sẽ giải thích tại sao văn bản của chúng tôi giới thiệu ở đây công thức của thập nhị nhân duyên sanh (paṭicca-samuppāda), và tiến trình ngược lại, thập nhị nhân duyên diệt.

Thập nhị nhân duyên sanh, là tiến trình liên tục, loại trừ sự giả định của sự không tồn tại tuyệt đối, hay sự tồn tại riêng biệt vô ích cuối cùng; thuật ngữ có điều kiện do duyên chỉ rằng cũng không có sự tồn tại độc lập tuyệt đối, không đứng yên, mà chỉ sự sanh khởi chóng phai tàn của các hiện tượng tùy thuộc vào những điều kiện phù du tương tự như thế.

Thập nhị nhân duyên diệt loại trừ niềm tin vào sự tồn tại tuyệt đối và thường hằng. Nó cũng chỉ rằng không có quãng tự động nào trong sự không tồn tại, đối với sự diệt của sự tồn tại tương đối cũng là sự xuất hiện có điều kiện (do duyên).

Như vậy những giáo lý về duyên sanh và duyên diệt nầy là học thuyết trung đạo thực sự vượt qua hai thái cực tồn tại và không tồn tại.

Tuy nhiên suy nghĩ bằng cách của những tương phản về khái niệm như vậy như sự tồn tại và không tồn tại có chỗ đứng có tác động mạnh trong con người. Chỗ đứng tác động quá mạnh bởi cách suy nghĩ nầy thường xuyên được nuôi dưỡng bằng nhiều rễ mạnh ăn sâu vào trí óc con người. Rễ mạnh nhất của chúng là sự giả định thực tế và lý thuyết về cái ngã hay bản ngã. Chính niềm ao ước có sức mạnh lớn lao nhằm gìn giữ và ghi nhớ mãi về nhân cách, hay kiểu tinh tế nào đó của nó, nằm sau tất cả những sự khác nhau của niềm tin thường kiến. Nhưng ngay với người đã từ bỏ những tín điều hay lý thuyết thường kiến, niềm tin do bản năng trong sự quan trọng và duy nhất của những nhân cách đặc biệt của họ vẫn quá mạnh đến nỗi họ chọn cái chết, sự chấm dứt của nhân cách, có nghĩa là sự hoàn toàn đoạn diệt hay không tồn tại. Như vậy niềm tin vào cái ngã chịu trách nhiệm không những về thường kiến, mà còn về quan niệm đoạn kiến, hoặc trong hình thức không thuộc triết học thông thường của nó xem cái chết như sự chấm dứt tuyệt đối hay trong những lý thuyết về vật chất dựng lên vị trí tương tự.

Có những rễ phụ thêm khác về những ý niệm tồn tại hay không tồn tại nầy liên kết mật thiết với rễ chính của niềm tin bản ngã. Ví dụ, có rễ về ngôn ngữ học, gồm cấu trúc cơ bản của ngôn ngữ (chủ ngữ và vị ngữ, danh từ và tính từ) và khuynh hướng đơn giản hoá những câu xác định và phủ định vì lợi ích dễ truyền thông và định hướng. Những nét đặc trưng về cấu trúc của ngôn ngữ và thói quen về ngôn ngữ học của những lời phát biểu được đơn giản hoá từng sử dụng ảnh hưởng tinh tế nhưng vững mạnh trong cách suy nghĩ của chúng ta, khiến chúng ta có khuynh hướng giả định rằng "phải có cái gì nếu có từ dành cho nó."

Những quan niệm phiến diện nầy có thể cũng xuất phát từ những lý do thuộc về cảm xúc, diễn tả những thái độ cơ bản đối với đời sống. Chúng có thể phản ánh những tâm trạng thuộc chủ nghĩa lạc quan hay bi quan, hy vọng hay thất vọng, ước mong cảm giác an toàn nhờ sự hỗ trợ siêu hình, hay khát khao sống không có những hạn chế trong vũ trụ được quan niệm về duy vật. Những quan niệm về lý thuyết của chủ nghĩa thường kiến hay đoạn kiến được nắm bởi một cá nhân có thể thay đổi nhiều suốt trong đời người ấy, cùng với những tâm trạng tương ứng hay những nhu cầu xúc cảm.

Cũng có cái rễ tri thức: thiên về tự biện và lý thuyết hoá của tâm. Những nhà tư tưởng nào đó, người thuộc loại lý thuyết hoá (diṭṭhicarita) trong tâm lý học Phật giáo, dễ nghiêng về việc tạo ra những hệ thống lý thuyết tỉ mỉ khác nhau trong đó, với tài khéo léo tuyệt vời, họ kích nhau chống lại những cặp đối lập dựa trên khái niệm. Thoả mãn vô cùng về điều nầy cho những ai tham gia vào việc xây dựng tư tưởng như thế củng cố thêm việc giữ vững lập trường đó.

Từ những nhận xét ngắn gọn nầy, người ta sẽ có khả năng đánh giá sức mạnh và sự khác nhau của những lực xui khiến con người suy nghĩ, cảm nhận và nói trong cách của những tương phản nầy: sự tồn tại tuyệt đối hay không tuyệt đối. Như vậy có lý do chính đáng để nói, trong đoạn văn giới thiệu của chúng tôi, rằng con người thường học về nhị nguyên. Chúng ta không cần phải ngạc nhiên rằng ngay cả Niết bàn, mục tiêu giải thoát của Phật giáo, từng được diễn giảng sai lầm trong ý nghĩa của những thái cực nầy. Nhưng những khái niệm cứng nhắc về tồn tại và không tồn tại không thể thừa nhận giá trị bản chất năng động của thực tại. Vẫn ít người áp dụng vào Niết bàn, mà Đức Phật tuyên bố là siêu thế (lokuttara) và vượt trên tư duy thuộc khái niệm (atakkāvacara).

Trong những ngày đầu, khi kiến thức của giáo lý Phật giáo vừa mới đến Phương Tây, hầu hết những nhà văn và học giả (với một ít ngoại trừ như Schopenhauer và Max Muller) cho Niết bàn là không tồn tại trong sạch và giản đơn. Cuối cùng, những nhà văn phương Tây cũng dễ dàng miêu tả đạo Phật như học thuyết hư vô truyền dạy sự hủy diệt như là mục đích cao nhất của nó, quan niệm những nhà văn nầy lên án như ngớ ngẩn về mặt triết lý và đáng khiển trách về mặt đạo đức. Những lời tuyên bố tương tự đôi khi vẫn xuất hiện trong văn học có thành kiến ngoài Phật giáo. Phản ứng con lắc đối với quan niệm đó là khái niệm của Niết bàn như sự tồn tại. Bây giờ được diễn giải trong ánh sáng của những ý niệm quen thuộc về tôn giáo và triết lý rồi như thể chất trong sạch, tâm thức thanh tịnh, bản ngã thuần khiết hay vài khái niệm trừu tượng khác.

Nhưng ngay cả tư tưởng Phật giáo không thể luôn giữ rõ những giải thích nghiêng lệch về Niết bàn. Điều nầy đã xảy ra ngay trong những thời gian đầu: phái của những người Sautrāntika có quan niệm hơi phủ định về Niết bàn (Nibbāna), trong lúc những khái niệm Mahāyānistic (Đại thừa) về những lãnh vực Đức Phật (Buddhakṣetra), Đức Phật Ban sơ (Ādi-), Tathāgatagarbha, v.v..., thiên vị diễn giải hết sức siêu hình/ trừu tượng.

Do vậy, thật không ngạc nhiên những nhà văn Phật giáo hiện đại đôi khi cũng cổ vũ những thái cực nầy. Tuy nhiên, trong các nước Phật giáo của phương Đông, bây giờ không có một trường hay phái riêng lẻ đạo Phật nào được biết đối với nhà văn thiên vị diễn giải hư vô về Niết bàn. Trái với những ý kiến sai lầm, những tác giả phương Tây không am hiểu hay có thành kiến chủ yếu bày tỏ, Phật giáo Nguyên thủy (Theravāda) dứt khoát chống đối quan niệm rằng Niết bàn chỉ là sự tiêu diệt. Câu nầy sẽ được chứng minh trong phần chính đầu tiên của bài luận văn nầy.

Đối với những lý do được đề cập trước, thật không dễ để luôn hướng rõ hai quan niệm đối nghịch đó về tồn tại và không tồn tại, và giữ chặt con đường trung đạo được Đức Phật chỉ, giáo lý về duyên sanh và duyên diệt. Cho đến cách suy nghĩ trong những thuật ngữ tùy duyên đó được hấp thụ đầy đủ trong trí, thường chánh niệm sẽ được cần để tránh vô ý thức trượt vào hoặc chủ nghĩa thường kiến hoặc đoạn kiến, hay đến quá gần với chúng. Khi thảo luận về những vấn đề nầy, có mối hiểm nguy người ấy sẽ bị cuốn đi bằng những luận cứ của chính mình và chống đối một thái cực bằng cách tán thành thái cực đối lập của nó. Do đó, trong việc điều trị vấn đề đó, cần có sự tuyệt đối cẩn trọng và tự phê bình kẻo không người ấy mất thị lực về con đường trung đạo.

Mục đích chính của luận thuyết nầy là cung cấp tài liệu để phân ranh giới rõ ràng học thuyết về Niết bàn của Đức Phật từ cả hai cách diễn giải lầm. Nó không có ý định khuyến khích nghiên cứu về bản chất của Niết bàn, được cho là vô ích và thậm chí có thể có hại cho việc phấn đấu để đạt được nó. Những văn bản kinh điển làm sáng tỏ Bốn Sự Thật Cao Quý nói rằng Niết bàn, sự thật thứ ba, được chứng ngộ (sacchikātabbaṃ); không phải được hiểu (như sự thật thứ nhất), cũng không được phát triển (như sự thật thứ tư). Chúng ta phải nhấn mạnh rằng tài liệu hiện có ở đây không nên được dùng trong cách phiến diện như luận cứ trong thiện ý về hoặc thái cực nầy chống đối thái cực khác. Mỗi trong hai phần chính của luận thuyết nầy đòi hỏi phần kia để định phẩm chất và làm cho nó đầy đủ. Hy vọng rằng tài liệu từ kinh điển và các nguồn chú giải thu thập được trong những trang nầy, bằng cách làm sáng tỏ vị trí của Nguyên thủy (Theravāda), ít nhất sẽ giảm những điểm xung đột trong những diễn giải trái ngược.

PHẦN 1

Trước tiên chúng ta sẽ xem tác phẩm căn bản của hậu kinh điển văn học Nguyên thủy, Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga), biên soạn vào thế kỷ thứ năm sau công nguyên do nhà đại chú giải, Bhadantācariya Buddhaghosa. Tác phẩm kỷ niệm nầy cung cấp sự giải thích toàn diện và có hệ thống của những học thuyết Phật giáo có ý nghĩa quan trọng. Nó rút ra từ Kinh điển Pāli và văn học chú giải cổ xưa mà từng phần kết hợp chặt chẽ với tài liệu, từ đó có thể đi ngược trở lại đến những thời sơ khai nhất của giáo lý nầy.

Trong tác phẩm nầy, trong Chương XVI về Các Căn và Sự Thật, trong phần liên quan đến sự thật thứ ba, chúng ta tìm thấy bản luận văn công phu dài về Niết bàn. Chính phần thuật luận chiến dành riêng nhằm đánh trực tiếp chống lại những gì chúng ta từng gọi "thái cực hư vô tiêu cực" trong việc diễn giải về Niết bàn (Nibbāna). Chúng ta không thể có lý do chắc chắn về giới hạn đó, bởi không tìm thấy lời phát biểu rõ ràng nào. Tuy nhiên, có thể rằng Đại đức Buddhaghosa (hoặc có lẽ do tài liệu truyền thống ngài sử dụng) là giáo lý Nguyên thủy (Theravāda) sắc bén về chủ đề đó nên rất khác biệt với những giáo lý của giáo phái nổi bật đương thời, Sautrāntika, về những phương diện khác gần với quan điểm chung của Phật giáo Nguyên thủy. Phái Sautrāntikas thuộc về nhóm đó của những trường phái mà chúng ta phỏng đoản nên gọi là Sāvakayāna, theo danh pháp Mahāyānist sơ khai, để thay thế "Hīnayāna" bị giảm giá trị. Những vị phái Theravāda rõ ràng không muốn bị bao gồm trong sự buộc tội của chủ nghĩa hư vô mà những người phái Mahāyāna đưa ra chống lại những người phái Sautrāntikas. Điều nầy ắt hẳn là lý do bên ngoài cho tầm quan trọng của Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) về việc phủ nhận khái niệm hư vô của Niết bàn (Nibbāna).

Đối với quan niệm siêu hình tích cực, Đại đức Buddhaghosa có lẽ nghĩ nó bao gồm đủ bằng nhiều đoạn trong Visuddhimagga liên quan đến việc bác bỏ thường kiến và cái ngã hão huyền. Tuy nhiên đó có thể là, thậm chí đạo Phật ngày nay, và nhất là Nguyên thủy, hẳn thường bị buộc tội sai về hư vô chủ nghĩa. Do vậy thật đúng lúc để tóm tắt ở đây những luận cứ được tìm thấy trong Visuddhimagga, (trong Phần 2) sau đây bằng những phần thêm vào từ chú giải cho tác phẩm đó. [1] Nhiều đoạn từ các bài Kinh thích hợp để bác bỏ chủ nghĩa hư vô được trích dẫn trong cả hai đoạn trích nầy, làm nó không cần thiết để liên hệ đến chúng một cách riêng lẻ.

Trong chương được đề cập trước trong Visuddhimagga, luận cứ thích hợp được đi trước bằng việc định nghĩa Niết Bàn. Định nghĩa nầy được sử dụng trong ba phạm trù được tận dụng trong văn học chú giải nhằm mục đích làm sáng tỏ:

Niết bàn có an bình là tính cách, không chết là chức năng, hay an ủi là chức năng, không dấu là biểu thị (không "dấu hiệu" hay dấu vết, của tham, sân và si); hay không đa dạng hoá.

Trong luận cứ thích hợp, Đại đức Buddhaghosa trước hết phản đối quan niệm rằng Niết bàn là không tồn tại, chủ trương nó phải tồn tại vì nó có thể được chứng ngộ bằng cách thực hành con đường (Bát Chánh Đạo). Tuy nhiên, trong lúc công nhận rằng Niết bàn không phải không tồn tại, đối phương vẫn khăng khăng hiểu bản chất tiêu cực của Niết bàn. Trước hết người ta tranh cãi rằng Niết bàn nên được hiểu đơn giản như sự vắng mặt của tất cả những yếu tố của tồn tại, nghĩa là ngũ uẩn. Buddhaghosa phản bác điều nầy bằng cách trả lời rằng Niết bàn có thể được chứng ngộ trong đời sống của bất kỳ một cá nhân nào, trong lúc ngũ uẩn của người đó vẫn còn hiện hữu. Lúc đó đối phương đề xuất rằng Niết bàn chỉ cốt duy nhất ở chỗ hủy diệt mọi phiền não, trích dẫn đoạn kinh để ủng hộ việc tranh cãi của người ta: "Bạn ạ, đó chính là sự hủy diệt của tham, sân và si - đó là Niết bàn" (SN 38:1). Buddhaghosa cũng bác bỏ quan niệm nầy, chỉ ra rằng nó dẫn đến hậu quả không mong muốn nào đó: sẽ làm Niết bàn tạm thời, bởi sự hủy diệt của các phiền não là sự kiện xảy ra đúng thời; và làm Niết bàn có điều kiện, bởi sự hủy diệt thực sự của các phiền não xảy ra qua các điều kiện (duyên). Ngài chỉ ra rằng Niết bàn được gọi sự hủy diệt tham, sân và si trong ý nghĩa ẩn dụ: bởi Niết bàn, thực tại vô điều kiện, là nền tảng hay sự hỗ trợ để tận diệt hoàn toàn những phiền não đó.

Đại đức Buddhaghosa kế đến liên hệ với những thuật ngữ phủ định, Đức Phật dùng để mô tả Niết bàn. Ngài giải thích rằng thuật ngữ như thế được dùng bởi phẩm chất cực kỳ tinh tế của Niết bàn. Đối thủ tranh cãi rằng bởi Niết bàn được đạt bằng cách theo con đường, nó không thể không được tạo ra. Buddhaghosa trả lời rằng Niết bàn chỉ được đến bằng con đường, nhưng không phải được sản xuất bởi nó; như vậy nó không được tạo ra, không có bắt đầu, và thoát khỏi già và chết. Rồi ngài tiếp tục thảo luận bản chất của Niết bàn minh bạch hơn:

... Mục đích của Đức Phật là một và không có nhiều. Nhưng (Niết bàn, mục đích duy nhất) nầy đầu tiên được gọi "chấp thủ có quả của quá khứ để lại" (sa-upādisesa) bởi nó được biết với nhau cùng với (các uẩn có kết quả từ quá khứ) chấp thủ vẫn tồn tại (trong đời sống của vị A-ra-hán), như vậy được biết trong những thuật ngữ sự tịch tịnh của các phiền não và còn lại (hậu quả của quá khứ) chấp thủ hiện diện trong người đã đến nó bằng cách phát triển. Nhưng thứ hai, nó được gọi "không chấp thủ quả của quá khứ để lại" (anupādisesa) bởi sau khi thức cuối cùng của bậc A-ra-hán, đã từ bỏ dấy lên (các uẩn tương lai) và vì vậy ngăn nghiệp khỏi cho quả trong (kiếp sống) tương lai, không có sự sanh khởi của các uẩn của đời sống nữa, và những uẩn đã sanh khởi rồi từng biến mất. Vì vậy chấp thủ (quả của quá khứ) vẫn còn là không tồn tại, và chính trong những thuật ngữ của sự không tồn tại nầy, trong ý nghĩa rằng "không chấp thủ (quả của quá khứ) ở đây" rằng đó được gọi là cùng một mục đích đó "chấp thủ không có quả của quá khứ để lại" (Xem Itiv. 44)

Bởi nó có thể đến bằng nét độc đáo của kiến thức, thành công nhờ sự kiên trì không mỏi mệt, [2] và vì chính là lời của Bậc Toàn Tri [3], Niết bàn không phải không tồn tại khi xem như bản chất của nó trong ý nghĩa tuyệt đối (paramatthena nāvijjamānaṁ sabhāvato nibbānaṁ); vì vậy điều nầy được nói: "Nầy chư tỳ khưu, có cái không sanh ra, cái không trở thành, cái không bị phá hủy, cái không thành hình" (Udāna 73; Itiv.45)

PHẦN 2