|
CHÚ GIẢI TIỂU
TỤNG Bản Pāli ngữ: Bhadantācariya
Buddhaghosa
[01] CHÚ GIẢI Chương I Đoạn I - NHẬP ĐỀ 1. [11] Con xin Quy y Đức Phật (Đấng Giác Ngộ), Con xin Quy y Giáo Pháp, Con xin Quy y Tăng Già: Lời khẳng định Quy y này là phần nhập đề Tiểu tụng. Giờ đây nhằm mục đích tiết lộ, chú giải và biểu lộ ý nghĩa bằng cách đưa ra một bài chú giải Tiểu tụng để minh hoạ ý nghĩa tuyệt đối (pāramattha-jotikā) có một bài kệ như sau:
2. Con xin kính lễ Tam Bảo trước tiên 3. Ở đây, như đã đề cập đến ở trên, ‘Rồi thực hiện đôi ba dòng chú giải, tập Tiểu tụng đầy cao siêu. Do vậy tôi sẽ thực hiện một bài chú giải trước tiên sau khi đã định nghĩa Tiểu tụng là gì. 4. Tiểu tụng (Khuddakāni) là một phần trong tuyển tập Tiểu tụng (Khuddaka-Nikaya). Có năm bộ Kinh như sau:
Trường Bộ, Trung Bộ và Tương Ưng Bộ Kinh 5. [12] Trong toàn bộ năm Bộ Kinh này có tới 34 kinh mà ta gọi là Kinh khởi đầu với Phạm Võng Kinh (Brahmajala) là Trường Bộ Kinh (Dighā-Nikāya), 152 kinh bắt đầu với Kinh Mūlapariyāya có tên là Trung bộ Kinh (Majjhima- Nikaya), 7762 kinh bắt đầu với Kinh Oghatarana là Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-Nikaya), 9557 bài Kinh bắt đầu với Kinh Cittapariyādānasutta là Tăng Chi Bộ Kinh và một tuyển tập Tiểu tụng (Khuddaka-Nikaya) gồm những Phật Ngôn không gồm trong bốn Bộ Kinh trên. Ý muốn nói đến Tiểu Tụng (Khuddakhapatha) Pháp Cú (Dhamapada) Phật Tự Thuyết (Udana) Như thị thuyết (Itivuttaka) và Kinh tập (Suttanipata) Thiên Cung Sự (Vimānavatthu) Ngạ Quỉ Sự (Petavatthu), Trưởng Lão Tăng Kệ (Therāgātha) Trưởng Lão Ni Kệ (Therigāthā) Kinh Bổn Sanh (Jātaka) Xiển Minh (Niddisa) Vô Ngại Giải Đạo (Patisambhidāmagga) Thí dụ Kinh (Apadāna), Phật Tông (Buddhavamsa) Hạnh Tạng (Cariyāpitaka) Tạng Luật (Vinaya-Pitaka) Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma-Pitaka) [4]. 6. Tại sao ta lại gọi tuyển tập này là Tiểu tụng? Vì tuyển tập này là một đống và chỗ đựng (home) rất nhiều cành nhánh Chân Đế (Dhamma) chính vì điều đó ta gọi là một đống và chỗ đựng nên được gọi là bộ Kinh (Collection – Nikayas) trược bố trí theo ngữ pháp trong cả hai tuyển tập này theo điều được cho là Giáo pháp, cụ thể như, “Hỡi chư vị Tỳ khưu, ta chẳng thấy có bộ Kinh nào duy nhất lại đa dạng như những vật có hơi kệ đó là súc sanh”, (S. iii. 152) và theo như những gì đề cập đến trong thế giới phi Phật giáo cụ thể là “Ponikinkāyo Cikkhallikanikāyo” [5] 7. Một phần tuyển tập Tiểu tụng chính là các cuốn Tiểu tụng này, được gộp lại trong Kinh tạng và ở đây chúng tôi muốn tiết lộ, chú giải và phô bày. Trong số các tập Tiểu bộ kinh lại có cuốn gọi là Tiểu Tụng là tập đầu tiên, và gồm có chín thành phần cấu thành cuốn này đó là: Tam Quy, Thập Giới, Ba Mươi Hai Thể, Nam Tử Hỏi Đạo, Kinh Điềm Lành, Kinh Châu Báu, Kinh Ngoài Bức Tường, Kinh Bảo Tàng, Kinh Lòng Từ. Nhưng Kinh này chỉ là bắt đầu theo như ‘Lối đi’ đối với một loạt những Kinh Tụng thuộc Tam Tạng Kinh được soạn thảo do dòng các vị đạo sư trước đó, chứ không theo thứ tự những gì do chính miệng Đức Phật dạy ra. 8. Những gì [thực sự được ngài phán đầu tiên] chính là:
Tìm song chẳng thấy người xây cất,
[13] Ôi vị xây cất, hiện người đã bị thấy; Và cặp kệ này chính là khởi điểm toàn bộ những gì Đức Phật đã dạy; nhưng ngài chỉ nghĩ trong tâm mà thôi mà không thốt ra lời [6]. Tuy nhiên, câu tiếp theo lại là những gì ngài nói ra bằng lời:
Khi tâm đã lộ nguyên hình *
ĐOẠN II - TAM QUY Y 9. Chính vì vậy tôi khởi đầu viết bài chú giải về ý nghĩa, khởi đầu ngay từ lúc bắt đầu cuốn Tiểu tụng với chín yếu tố cấu thành cuốn sách, chính đây là khởi điểm Tiểu tụng có đoạn khởi đầu như sau: Buddham saranam gacchāmi. Dhammam saranam gacchāmi. Sangham saranam gacchāmi [Dutiyam pi.... Tatiyam pi....gacchāmi] Con Quy Y Đức Phật. Con Quy Y Giáo Pháp. Con Quy Y Tăng. [lần thứ hai..... lần thứ ba......] 10. Đây là lộ trình phương pháp bình giải về điều này:
Do ai đó thốt lên, ở đâu, khi nào và tại sao, 11. Trong tài liệu này, như trong câu đầu tiên được bắt đầu với: có năm câu hỏi được đặt ra, cụ thể là: (1) Ai đã công bố Tam Quy Y này? (2)Tam quy y này đã được công bố ở đâu? (3) Tam quy y này được công bố khi nào? (4) Tại sao [14] Tam quy y này lại được công bố? Và (5) đây chẳng phải là lời Đức Phật đã thốt ra ngay từ lúc đầu (xin đọc §8) thì tại sao chúng lại được khẳng định ngay vào lúc đầu ở đây? Chúng ta có những câu trả lời như sau đây: 12. (1) Do ai công bố? Tam quy y được chính Đức Phật công bố, không phải các đệ tử của ngài, cũng chẳng phải vị tiên tri nào hay bất kỳ một Chư thiên nào cả. 13. (2) Ở tại đâu? Tại Thành Benares (Ba La Nại) lộc uyển ở Isipatana Chủ Tiên Đọa Xứ. 14. (3) Vào khi nào? Khi có sáu mươi mốt vị A-la-hán đang hăng say giảng thuyết về Giáo Pháp trong thế gian vì lợi ích cho nhiều người. Sau đó Ngài Yasa đã chứng đắc A-la-hán cùng với các bằng hữu của ngài cũng đạt đến bậc A-la-hán cùng ngày đó. (Xin đọc Vin. i. 20) 15. (4) Tại sao vậy? Nhằm mục đích xuất gia và thọ cụ túc giới người ta nói như sau: và các vị tỳ khưu, bước vào cuộc sống xuất gia và thọ cụ túc giới như thế này: trước tiên, sau khi đã xuống tóc và cạo râu, vị đó nên nhận y cà sa mầu vàng, rồi sau khi sửa soạn áo mặc nghiêm chỉnh một bên vai, vị đó nên phủ phục xuống đất tỏ lòng tôn kính các vị tỳ khưu khác, và rồi sau khi đã ngồi xếp bằng hai tay xếp lại trên đùi, vị đó sẽ nói những lời sau đây: ‘Đệ tử xin quy y Phật, đệ tử xin quy y Pháp, đệ tử xin quy y Tăng”’ (Vin. i. 22) 16. Tại sao ở đây lại phải khẳng định trước tiên? Điều này có thể được hiểu như sau: chính vì đây là con đường cả Chư thiên và con người phải qua để bước vào thực thi Giáo Pháp, cho dù họ trở thành những người cận sự nam (người đời) hay là người xuất gia, do đó đây chính là con đường gia nhập Giáo Pháp [8] điều này đã được Đức Phật khẳng định trước tiên trong Tiểu tụng, suốt thời gian chấp nhận Giáo Pháp gồm chín chi của Đức Phật nằm trong Tam Tạng, được soạn thảo ra thành một lộ trình được tụng theo thứ tự. Tư liệu hiện nay đã được hoàn chỉnh tốt. 17. Đến đây ngài lại truyền bảo: ‘Kế tiếp người đó được nói cho biết về ‘Đức Phật’, ‘người xuất gia’ và ‘quy y’ Ở đây từ “Buddha” (Đấng Giác Giả) là một từ chỉ nhằm phân biệt các hữu tình có liên quan đến một cách mô tả hoặc xuất phát từ năm uẩn liên tục được củng cố bằng chứng đắc giải thoát toàn diện tức là một dấu hiệu cho thấy người đó đắc thủ toàn tri, hoặc giả liên quan đến cách chứng đắc được Tứ Diệu Đế làm nền tảng cho toàn giác [9], theo như điều được nói đến như sau: “Buddha”: ngài là Đấng Thế Tôn, tự mình không đạo sư nào có được những tư tưởng đó từ trước đến giờ về con người này, chính ngài đã khám phá ra Chân Đế và đạt đến trình độ toàn tri và chế ngự được mọi sức mạnh.’ (Nd. i. 143; Ps. i. 174). Trước tiên, đây là ý nghĩa của từ “Buddha”được giải thích đúng nghĩa. 18. Giờ đây đối với cách phân câu, điều này nên được hiểu theo như cách đã đưa ra từ đầu. ‘Ngài là vị khai phá (bujjhitā) chính vì thế ngài đã được giác ngộ’ (buddha); ngài là bậc giác ngộ (bodhetā), chính vì vậy ngài đã được giác ngộ và lại có người hỏi ‘Buddha’: hiểu theo nghĩa nào đây? Ngài là người khai phá (bujjhitā) ra chân đế, chính vì thế ngài đã được giác ngộ (buddha). Ngài là đấng giác ngộ (bodhetā) qua mọi thời đại, chính vì vậy ngài đã được giác ngộ. Ngài được giác ngộ thông qua khả năng Toàn Tri, giác ngộ thông qua toàn kiến, được giác ngộ mà không do người nào chỉ đường dẫn lối, được giác ngộ chính vì ngài đang đâm chồi [15] nẩy lộc. [10] Mọi lậu hoặc được trừ tuyệt. Ngài được gọi là Giác Ngộ; được thoát khỏi mọi Phiền não, [11] ngài được gọi là Giác ngộ. Ngài không bị tham dục ảnh hưởng, chính vì thế ngài đã được giác ngộ, ngài không bị sân hận, chính vì thế ngài đã được giác ngộ, ngài thoát vòng si mê, chính vì thế ngài đã được giác ngộ, ngài đã không vướng mắc những điều Phiền não, chính vì thế ngài đã được giác ngộ. Ngài đã bước đi trên thánh đạo, (một con đường duy nhất), [12] chính vì vậy ngài đã được giác ngộ. Chỉ mình ngài đã khám phá ra Toàn giác, chính vì vậy mà ngài đã đạt đến giác ngộ; ngài đã được giác ngộ là vì ngài đã loại bỏ hết những gì không thể khám phá nổi (abhuddhi) và chiếm được những gì đã được khám phá. (buddhi). Buddha: đây chẳng phải là tên do cha mẹ đặt cho, [do anh chị, hay bạn bè hoặc giả ngay cả bà con ruột thịt hoặc giả cả những vị Chư thiên [13]... đặt cho]; hồng danh ‘Buddha’ Phật này chỉ mang ý nghĩa việc giải thoát chung cuộc, lại chính là cách mô tả thực tiễn nhất [14] đó là những người đã đạt đến giác ngộ, Thế Tôn, cùng với chứng đắc của các Ngài về trí toàn Giác, ngay tại gốc [thân cây] giác ngộ.’ (Ps. i. 174; Nd. i. 457f.) (cây Bồ Đề). 19. Và đối với phần trích đoạn này, [sử dụng ở thể chủ cách và thể trung tính] ngài là người khám phá ra Chân Đế, chính vì thế ngài đã được giác ngộ (bujjhitā saccanī ti buddho)’ cũng đã được khẳng định theo cùng một cách như nơi những người đời [không biết đến Giáo Pháp] là nguồn gốc bước vào (hiểu biết). (avagantā) được gọi là xuống đến tận cùng kiến thức (hiểu biết được) (avagato) và hiểu [theo nguyên nhân cách] ‘ngài là người được giác ngộ qua mọi thời đại, chính vì thế ngài đạt đến giác ngộ’ (bodhetā pajāyā ti buddho) được khẳng định theo cùng một cách [nơi thế giới bên ngoài Giáo Pháp] một ‘ngọn gió làm khô héo lá cây’ (pannasosā vātā) được gọi là ‘lá khô’ (pannasisā) [15]. 20. Do khả năng toàn tri ngài đươc giác ngộ. ’Ý muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ thông qua việc khám phá (buddhi) do có khả năng khám phá ra (bujjhana) toàn bộ mọi pháp. ‘Do khả năng Toàn Kiến mà ngài được giác ngộ’: ý muốn nói ở đây chính là ngài được giác ngộ do việc khám phá đó có khả năng tạo ra việc khám phá (bodhana) toàn thể mọi pháp. ‘Không phải do người khác dẫn dắt ngài đến giác ngộ.’: ý muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ thông qua hiện trạng giác ngộ của ngài mà thôi, khả năng đó không do bất kỳ người nào khác tạo ra hiện trạng giác ngộ đó cho ngài cả. ‘Thông qua việc đâm chồi nẩy lộc mà ngài được giác ngộ,’(visavitā): Ý muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ vì đang phô bày ra (visavanā) [16] rất nhiều đặc tính đặc biệt hiểu theo nghĩa nở rộ ra như loài hoa sen vào buổi sáng sớm. ‘Được giác ngộ vì ngài được coi như đã tận diệt hết mọi lậu hoặc’ v.v...: ý muốn muốn nói ở đây là ngài được giác ngộ là do ngài đã thức tỉnh (vibuddha) do triệt phá hết mọi giấc mê ngủ do loại bỏ những nguyên do bó buộc hay ngăn cản tâm. [17] “Ngài đã du hành theo con đường chỉ dẫn đến cho một nơi duy nhất”. Điều này được đề cập đến để chứng tỏ cho thấy ngài được gọi là ‘Đấng Toàn Giác’ (buddha) vì ngài đã hành trình (gata) thông qua con đường chỉ dẫn đến có một nơi nhất định [có nghĩa là đến mục tiêu nhắm tới], vì [các gốc động từ]với ý nghĩa ‘hành trình’ (gamma) lại chỉ được dùng hiểu theo nghĩa ẩn dụ mà thôi cũng còn có nghĩa là ‘khám phá ra’ (bujjhana), giống như một người được cho là ‘đang du hành’ (gata) khi người đó đã đi qua một con đường (gata) nào đó. Chỉ có mình ngài khám phá ra được ‘Toàn giác’. [16] ‘Ngài đã được giác ngộ do ngài đã loại bỏ được điều bất khả khám phá, và đạt được điều khả dĩ có thể khám phá ra.’: từ ‘khám phá’dùng theo thể trung dung (buddhi) và từ dùng theo thể nguyên do tạo khám phá’ (buddhi bodho) chỉ là những cách diễn tả ẩn dụ mà thôi; vì điều này được nói đến để ta có thể biết ‘được giác ngộ’ (buddha) được nói về ngài vì ngài đã có được sự liên kết với đặc tính ‘khám phá’ (buddhi), giống như ta nói: ‘miếng vải xanh’ hay ‘miếng vải đỏ’ vì vải có liên quan đến đặc tính màu sắc tương ứng của mầu xanh hoặc mầu đỏ. Sau đó, đoạn bắt đầu với ‘Buddha’: ‘đây không phải là một hồng danh. . .’ điều này được khẳng định để tạo ra cách khám phá một sự thật đó là điều mô tả [ở trên] ăn khớp với ý nghĩa này và điều này có thể được hiểu là ý nghĩa của từ ‘Buddha’(được giác ngộ) có khả năng thiết lập như vậy ở bất kỳ những mệnh đề [nào còn lại] Đây là cách giải thích từ ‘Buddha’ cũng như cách đặt câu văn. 21. Giờ đây đến lượt từ ‘Quy Y’, v.v...có chiến đấu, như vậy cũng có nơi nương tựa (trú ẩn an toàn) ý nghĩa ở đây chính là khi người ta Quy Y để tìm kiếm nơi cậy nhờ, việc Quy Y chỗ nương nhờ chính là chiến đấu, thế nên chính hành vi Quy Y chỗ nương nhờ lại là chiến đấu, đẩy lùi, loại bỏ, và dừng lại nỗi sợ hãi, nỗi lo lắng, nỗi đau khổ, tái sanh [nơi khổ cảnh] và Phiền não. Hoặc giả ngược lại: người đó chiến đấu với sợ hãi nơi những sinh vật bằng cách đẩy mạnh những điều tốt nơi họ và trừ khử những điều có hại, chính vì thế ngài đã được Đức Phật (Buddha); Giáo Pháp (Dhamma) đã làm y như vậy bằng cách cung cấp cho chúng sanh vượt sa mạc và bằng cách tạo an ủi cho họ; Tăng Già (Sangha) cũng thực hiện như vậy bằng cách tạo chứng đắc gồm kết quả to lớn từ những hành vi nhỏ mọn; chính vì vậy bằng cách này nơi quy y (nương tựa) cũng chính là ở Tam Bảo vậy. Việc Quy Y chính là làm nổi lên nhận thức với lòng tin tưởng và tạo điều ưu thế hơn thêm vào đó. [18] Từ đó điều làm Phiền não (defilement) được diệt trừ và nhổ sạch đến tận gốc rễ và điều này xuất hiện nơi hiện trạng coi điều đó như là giá trị cao nhất. Cho dù có hay không có chúng sanh tạo ra những cơ hội để ta thực hiện điều này. Một chúng sanh nhận thức được như vậy sẽ Quy Y với [đối tượng] đó’; ý nghĩa câu này là: thông qua loại nhận thức vừa nói đến nổi lên, người đó tiến lại gần đối tượng đó như sau: đây là chốn tôi nương tựa, đây là giá trị cao nhất của đời tôi’. Và đã tiếp cận đựơc điều đó, người đó làm như vậy bằng cách đảm trách, như trong trường hợp ngài Tapassu và Bhalluka, v.v..., như vậy ‘ thưa ngài đáng kính, chúng tôi Quy Y Thế tôn và Pháp, cầu mong Đức Phật nhớ lại chúng ta như những đệ tử của ngài’ (Vin. i.4), hay bằng cách thừa nhận hiện trạng đồ đệ của ngài, như trong trường hợp của ngài Maha Kassapa v.v...như sau: “Thưa ngài đáng kính, Đức Phật chính là Đạo sư của tôi. Tôi xin được làm đệ tử của ngài. (Ss. Ii. 220) hay bằng cách nghiêng mình về phía ngài như trong trường hợp Brahmāyu, v.v... như vậy khi nói những lời này, vị Chư thiên Brahmayu đứng dậy khỏi chỗ ngồi, và sửa lại y cà sa chỉnh tề trên vai, dang cánh tay về phía Đức Phật đang đứng, và thốt lên ba lần những lời tán tụng như sau: ‘Đệ tử xin kính lễ Đức Thế tôn, đấng toàn giác, đệ tử xin kính lễ Đức Thế tôn, đấng toàn giác, đệ tử xin kính lễ Thế Tôn, đấng toàn giác”’ (M .i. 140), [17] hay tỏ ra tự hiến cho [vị đạo sư] giống như thiền sinh tự cống hiến mình vào đề mục thiền (xin đọc Vis . Ch. iii. §§123tt/tr. 115) hay thông qua việc cắt đứt mọi tùy phiền não bằng cách Quy Y như một Thánh nhân quy y Đức Phật (xin đọc Vin. i. 15). Như vậy ngài đã tiếp cận bằng cả hai cách vừa mang đặc tính khách quan vừa mang tính cách phục vụ. Đây là cách giải thích phương cách Quy y và như người thực hiện. 22. Đến đây ta giải thích về dứt, v.v...được khẳng định như sau: ‘Dù dứt hay không, thì quả cũng đã lộ rõ. “là điều ta phải Quy Y ngoài điều gì đựơc nói tới’. 23. Khi một người Quy Y Đức Phật như vậy, đứt quy y có thể liệt vào hai cách: đáng khiển trách và vô tội. Loại đứt quy y vô tội là khi người đó chết; loại đứt quy y đáng khiển trách bao gồm thuận theo phương pháp vừa diễn tả bằng cách tôn trọng vị đạo sư khác và thuận theo quy trình ngược lại với lòng thành kính quy y. Cả hai loại chỉ diễn ra nơi người thường mà thôi. Nơi ho, việc quy y bị Phiền não cả hai thông qua sự xuất hiện vô trí, nghi ngờ và tà kiến về những ân đức của Đức Phật và do diễn ra bất kính, v.v... nhưng nơi thánh nhân thì việc quy y luôn luôn không bị đứt đoạn và không bị Phiền não, theo như người ta thường nói: ‘Hỡi chư vị Tỳ khưu, không thể và không có khả năng xẩy ra, là một người có tri kiến hoàn hảo lại phải tìm kiếm một Đạo sư nào khác’ (M. iii. 65; A. o. 27). Những người bình thường luôn giữ cho việc quy y của mình không bị đứt đoạn một khi họ chưa phạm phải bất kỳ vi phạm nào trong việc quy y. Khi đứt quy y đáng khiển trách và bị Phiền não thì việc này đem lại kết quả không mong muốn; khi đứt quy y này là vô tội, không đem lại quả vì chẳng có gì chín mùi ở đây cả. 24. Tuy nhiên, không dứt, được coi như là quả, luôn luôn đem lại kết quả tốt, theo như người ta thường nói:
Ai quy y Đức Phật Ở đây, kẻ nào trở nên [thánh nhân] đến quy y Đức Phật bằng cách loại bỏ mọi tùy phiền não, trong việc quy y này họ chẳng bao giờ lâm vào khổ cảnh; nhưng những người khác [vẫn còn là người phàm tục] rất có thể vẫn phải đến đó [cho dù họ đã đoạn tuyệt với chúng] điều này cho thấy ta nên hiểu nội dung đoạn kệ đó như thế nào. Trước tiên, đây là cách giải thích về dứt, không dứt và kết quả. 25. Liên quan đến cách giải thích về ‘điều phải đi’, một thắc mắc có thể nổi lên: giờ đây, đối với câu Buddham (thuộc đối cách) saranam (đối cách) gacchāmi (quy y Đức Phật) phải chăng người đi đến Đức Phật (để xin quy y) Đức Phật (Buddham) hay chỉ Quy Y để xin quy y mà thôi? Và trong bất kỳ trường hợp nào việc nói như vậy về một trong hai trường hợp đều là vô nghĩa cả. – Tại sao vậy? – Vì động từ ‘đi đến’ không có hai bổ túc từ (cần có hai đối cách); vì các nhà ngữ pháp không yêu cầu phải có hai đối cách ở đây như trong câu sau ajam (đối cách) gāmam (đối cách) neti (‘người đó dẫn con dê’). [19] Và chỉ có ý nghĩa trong những câu như sau [18] gacch’eva pubbam disam gacchati pacchimam disam (hắn đi đến hướng đông, hắn đi (đến) hướng tây’: S. I 122). 26. Không phải như vậy đâu, vì nguyên nhân đồng nhất chưa nhất thiết phải là đồng nhất các từ như trong từ ‘Buddham’ và ‘sarana’. Vì nếu có đồng nhất nguyên nhân được nhắm tới, thì ngay cả một trong hai cách tiến tới với Đức Phật, đến với Đức Phật để quy y (Buddham saranam gato) vì hiểu theo nghĩa đen vì người này Quy Y để quy y, người này thuộc hữu danh hoàn toàn tách biệt với ‘Đức Phật ‘. 27. Tuy nhiên liệu không có đồng nhất nhân duyên vì các từ ‘Đây là việc quy y rất an toàn, đây là cách quy y tối thượng’ (Dh. 192) chăng? – Không đâu, hiện trạng [đồng nhất nhân duyên chỉ được áp dụng] trong ví dụ này mà thôi. Hiện trạng đồng nhân duyên chỉ có ý dùng trong những hàng đó mà thôi [vì được chủ ý] đúng ở đó theo cách này: ‘Việc quy y này thật an toàn và tối thượng vì không có bất kỳ ngoại lệ [20] nào trong pháp quy y cả, nói cách khác, diệt trừ sợ hãi nơi những người đã chạy đến quy y Tam Bảo bắt đầu với Đức Phật’; nhưng lại không phải là chú ý ở nơi nào khác. Vì ngay cả khi có liên quan đến điều gì đó đi đến, điều này cũng không đủ để xác định [21] đi đến để xin nương nhờ cửa Phật. Như vậy thì việc Quy Y chưa được xác định. 28. Nhưng chẳng phải ở đây không có đồng nhất nhân duyên, tuy nhiên vì việc Quy Y đã được thiết lập khi có tương quan với điều đi đến trong đoạn này. ‘khi đến Quy Y, liệu ta có thoát khỏi mọi đau khổ’ (D. 192) chăng? – Không đâu, vì cách biện luận vẫn rơi vào mục tiêu của Phiền não đã đề cập đến trước đó. Vì như trên [đã chứng minh] nếu có đồng nhất nguyên nhân, thì ngay cả một người mất trí thông minh cũng có thể Quy Y Tam Bảo (Đức phật, Giáo pháp và Tăng già) người đó sẽ tự động thoát khỏi đau khổ; như vậy chắc chắn đã phải có Phiền não, như đã nói đến ở trên và vì có Phiền não nổi lên thì điều đó sẽ không giúp gì cho ta. Chính vì vậy [cách biện minh này] không ổn. Như trong đoạn, ‘đang khi đến với tôi là người bạn tốt, Ananda, các chúng sanh [thường thường] tách biệt khỏi pháp tái sanh lại được thoát khỏi sanh khởi. (S. i. 88) [chính là vì] các chúng sanh thoát khỏi quyền năng của Đức Phật như là một bạn tốt mà người ta nói ‘Khi đến....với một người bạn tốt’ họ được ‘thoát khỏi’ cũng như vậy ta thấy trong đoạn ‘khi đến quy y này....’ Người ta nói rằng: ‘Chính vì chúng sanh được giải thoát nhờ vào oai đức của việc quy y đó gồm có đức Phật, đức Pháp và đức Tăng mà người ta đã nói khi đến quy y này, vì thấy thoát khỏi mọi khổ đau. Đó chính là ý định nên được hiểu trong trường hợp này. 29. Chính vì vậy trong bất kỳ hoàn cảnh nào, ta thấy không hợp lý khi giải thích rằng: Đức Phật là người ta ‘phải đến hay thực hiện việc quy y với Đức Phật, hoặc giả thực hiện cả hai điều trên; và [nghĩa của câu này] phải hiểu là việc Quy Y đòi hỏi (ngược lại với những gì đã giải thích) đối với người Quy Y, ta chứng minh thông qua từ gacchami (có nghĩa là ‘tôi Quy Y’ việc suy luận ở đây vẫn cần phải được khẳng định lại. – [vấn đề đó] có thể được khẳng định như sau: người ta phải đi đến qui y với, luôn phải là Đức Phật. Nhưng cách nói về ngài như là nơi nương nhờ (quy y) chỉ nhằm mục đích cho thấy hiện trạng đi đến mà thôi.: ‘Tôi đi đến Đức Phật như là quy y (Buddham saranam ti gacchami), đối với tôi, ngài là giá trị tuyệt đối, là người đã loại bỏ đi mọi vực thẳm, là người đem lại hạnh phúc cho tôi, [19] và với ý định này tôi đi đến Quy Y Đức Phật, thường là cậy nhờ ngài, cộng với lòng kính trọng ngài nữa.’ Hoặc giả nhờ đó tôi biết bằng cách nào tôi có thể khám phá ra (bujjhami)’ chính vì những căn nguyên [22] ngôn từ mang lại ý nghĩa ‘du hành’ (gati có nghĩa là, ‘Quy Y’ cũng còn có ý nghĩa là ‘khám phá’ ra nữa (Buddhi). 30. Trong [trường hợp đó] chẳng phải việc thêm từ ‘như là’ (iti), nhưng còn ngược lại với những yêu cầu suy luận hợp lý nữa (xin đọc §29). Không phải vậy đâu. 31. Đến đây thắc mắc có thể nổi lên: Nếu ý nghĩa là như vậy, thì từ iti (‘như là’) phải được thêm [23] vào như đã được thực hiện trong các đoạn như ‘ Ngài đã hiểu sắc vô thường là như thế nào, theo những gì thực sự đã diễn ra, giống như “sắc vô thường” (aniccam rūpam aniccam rūpan ti yathabhūtam pajānāti: S. iii. 57); nhưng từ iti không được thêm vào, chính vì thế [luận cứ này] được khẳng định là vô nghĩa. - không phải thế đâu [24]. Tại sao vậy? - Vì ý nghĩa của [từ iti (‘như là’) đó] không được hiểu ngầm ở đây. Cũng như trong các đoạn ye ca bhudhan ca dhamman ca sanghan ca sarānam gato (‘bất cứ người nào sẽ Quy Y Đức Phật, Giáo pháp và Tăng già’: Dh. 190) chính vì thế ở đây từ iti cũng được hiểu ngầm. Và từ iti không phải lúc nào cũng được thêm vào khi ý nghĩa đã thực sự rõ ràng. Và ở đây, cũng như trong các đoạn khác, ý nghĩa của từ iti nên được hiểu như là đã được thêm vào cho dù thực tế ta không thấy như vậy. 32. Chính vì những đoạn như Anujānāmi bhikkhave imehi tīhi sānagamanehi pabbajjam (hỡi chư vi Tỳ khưu, ta cho phép [xuất gia bằng cách] Quy Y Tam Bảo’này Vin. i. 22) đây chính là quy y điều ‘phải đi đến’, thế thì điều gì đã được đề cập đến ở trên cụ thể là, ‘việc nói đến ngài như là nơi quy y (nương tựa) nhắm mục đích cho thấy hiện trạng đi (§29) thì vô nghĩa hay sao. Không phải thế đâu. điều này hoàn toàn hợp lý. Tại sao vậy? – Vì ý nghĩa của điều đó cũng cơ bản được hiểu ngầm; vì ý nghĩa thực sự được cũng được hiểu ngầm ở đó, chính vì thế điều đó đã được hiểu rõ, cũng như những điều đã nói đến ở trên, như thể từ đó đã được thêm vào cho dù thực tế thì không. Bằng không [25] [luận cứ] có thể rơi vào mục tiêu của vết nhơ đã được nói đến ở trên. Đây là cách giải thích về điều phải đi đến. 33. Đến đây theo [đường hướng vạch ra trong lộ trình] ‘Và đối với hai đặc tính còn lại như đã được nhắc đến song hành.’ (§10) Điều này có thể nói đến như sau: cách thức giải thích mệnh đề ‘Con Quy Y Phật’ nên được hiểu giống như trong trường hợp hai câu ‘ con Quy Y Giáo Pháp’ và ‘con Quy Y Tăng Già ‘ Vì ở đây chỉ nhằm giải thích hai từ Giáo Pháp và Tăng Già mà ta thấy có sự khác biệt về ý nghĩa và lời văn. Rốt cục chỉ cần nói đến điểm gì khác biệt ở đây mà thôi. 34. Một số người [lại cho là] “ Giáo Pháp” (Chân Đế) chính là Thánh Đạo, là Thánh Quả của chánh đạo này cũng như Tịch diệt. Sự lựa chọn của chúng ta chỉ là ái dục, mà Thánh đạo, chính là ‘chân đế’ (Giáo Pháp) là ý nghĩa ở đây. Vì điều này tạo ra cho những ai đang duy trì (dharana) tuân giữ Thánh đạo đang lúc chứng đắc tịch diệt không tự cho phép rơi vào những khổ cảnh. Và vì điều này tạo (đồ dự trữ) (vidhāna) cho việc chứng đắc niềm an ủi tối thượng. Và điều này cũng được thể hiện trong Kinh Aggapasada; ta thấy ghi lại như sau: ‘Hỡi chư vị Tỳ khưu, cho đến khi nào vẫn còn Giáo Pháp (Dhamma) nhằm xác định Bát Thánh Đạo, thì điều này thực sự vẫn còn ý nghĩa đáng kể. (A. ii. 34), [20] v.v... 35. Một số đông (samūha) bao gồm những người chứng đắc Bốn Thánh Đạo và gồm những uẩn hoàn toàn thấm nhuần quả báo của đời sống sa môn chính là Tăng Già. Tại vì do tính chất hòa hợp (sanghatattā) trong việc đồng nhất với nhau về chánh kiến và cả giới đức nữa. Và điều này lại do chính Đức Phật đã thuyết ‘Hỡi Ananda, nhà ngươi suy nghĩ điều này ra làm sao? Các pháp đã được Như Lai trực tiếp giảng dạy sau khi thầy đã biết rõ chúng, có nghĩa là, bốn niệm xứ, bốn Chánh Tinh Tấn, bốn như ý túc, năm quyền, năm lực, bảy giác chi và Bát Chánh Đạo: con có nhận ra điều đó không, hỡi Ananda? ngay cả chỉ có hai tỳ khưu thôi, ấy vậy mà họ cũng có những suy nghĩ khác nhau về pháp này có phải không? (M. ii. 245) Vì chính Tăng Già này [hiểu theo nghĩa tuyệt đối] thế nên ta phải Quy Y Tăng Già và Kinh gọi điều này là ‘xứng được của bố thí, xứng với lòng tịnh tín, xứng được cúng dường, và xứng được kính lễ. Như đó là phước điền tối thượng trên thế gian này (M.. i. 37; A. i. 208). Đến đây khi có ai Quy Y Tăng Già [hiểu theo ý nghĩa tuyệt đối] thì việc Quy Y này không bị dứt, không bị Phiền não qua hành vi kính lễ đối với một vài loại [cấp dưới] thí dụ như đối với một đoàn thể chư vị tỳ khưu hay đối với đoàn thể các vị tỳ khưu ni do Đức Phật đứng đầu (lãnh đạo) hay đến với một Tăng Già thường gồm có bốn vị, hay ngay cả độc nhất chỉ có một vị dưới sự hướng dẫn của Đức Phật . 36. Đây chính là điều khác biệt. Những điều còn lại cần đề cập đến về nơi chốn Quy Y và quy y lần thứ hai nên hiểu như cách đã được khẳng định ở trên dưới sự chỉ thị về đứt và không đứt và cả những gì còn lại. Tiếp theo sau đây là cách chú giải về các dòng ‘Và đối với hai đặc tính khác cũng như cách thức được mô tả song song ở đây”. 37. Đến đây đề cập đến [các dòng] ‘ta phải chứng tỏ lý do tại sao cách trình bày tỏ thứ tự các đặc tính này đang thể hiện’ (§10) Từ ‘Đấng Toàn Giác’ (Đức Phật) được định rõ nghĩa và chú giải trước tiên trong số tam quy bằng cách cho rằng: Đức Phật là ‘bậc tối thượng nhất trong các chúng sanh (xin xem A. ii. 34); tiếp theo đó là Giáo Pháp vì [Giáo Pháp] đó xuất hiện là cũng do Đức Phật và cũng chính Đức Phật đã giảng dạy Giáo Pháp này; và ta cuối cùng là ‘Tăng Già’ được đề cập đến vì đây chính là những nhân vật gìn giữ và duy trì Giáo Pháp, hay nói cách khác, Đức Phật được định nghĩa và giải thích như là ‘Người cổ súy hạnh phúc cho chúng sanh’; và ‘Giáo Pháp’ được đề cập đến tiếp theo ngay sau đó vì chính Đức Phật đã khiến [Giáo Pháp] xuất hiện chỉ vì hạnh phúc chúng sanh mà thôi; và Tăng Già’ được đề cập đến sau cùng là vì Tăng Già được coi như là người tu tập [Giáo Pháp] nhằm chứng đắc hạnh phúc đó. Bằng cách [chứng đắc đạo].’Đạo và đạt đến hạnh phúc [chứng chánh quả] chính vì thế ‘lý do nhằm chứng tỏ tại sao [Tam Bảo] lại được hiển thị theo một thứ tự như vậy. 38. Đến đây lại có người cho rằng: ‘Cuối cùng thì Tam Quy y cũng phải được giải thích bằng ẩn dụ’ (§10). [21] Liên quan đến vấn đề này tôi xin trình bày như sau: Đức Phật giống như mặt trăng rằm; Giáo Pháp được ngài giảng dạy giống như ánh sáng mặt trăng rọi xuống; còn Tăng Già giống như thế gian được linh hứng với niềm hạnh phúc ánh sáng ngời của mặt trăng rằm. Đức Phật giống như mặt trời mọc; Giáo Pháp đã khẳng định như vậy, lại giống như mạng lưới ánh sáng của Mặt trời; và Tăng Già giống như thế gian đã thoát khỏi bóng tối do Mặt trời chiếu rọi xuống. Đức Phật giống như một người đốt cháy cánh rừng; Pháp đã thiêu rụi cánh rừng là các điều Phiền não (defilement) giống như lửa thiêu rụi cánh rừng đó; còn Tăng Già, đã trở thành cánh đồng gồm nhiều bậc thánh vì các điều Phiền não đã bị thiêu rụi, giống như một mảnh đất đã trở thành cánh rừng [sẵn sàng gieo trồng] vì cây cối đã được thiêu rụi hết. Đức Phật giống như một áng mây mưa vĩ đại; Giáo Pháp giống như lượng mưa rơi xuống; và Tăng Già, trong đó bụi bẩn những điều Phiền não đã được nước mưa rửa sạch, lại giống như vùng đồng quê trên đó nước mưa đã cuốn trôi hết mọi Phiền não. Đức Phật còn giống như người huấn luyện ngựa nòi, Diệu Pháp giống như những phương tiện nhằm khống chế đoàn ngựa nòi và Tăng Già giống như một đám ngựa nòi đã được huấn luyện tử tế. Đức Phật giống như một người loại bỏ được bóng đêm vì ngài đã tận diệt được bóng tối tà kiến. Còn Giáo Pháp giống như những phương tiện nhằm loại bỏ những bóng tối đó. Và Tăng Già đã loại bỏ khỏi những bóng tối tà kiến đó. Giống như chúng sanh là những người đã tận diệt hết mọi tà kiến. Đức Phật còn được ví như người sử dụng dao phẫu thuật vì ngài đã mổ xẻ cắt bỏ [26] những phần đục thuỷ tinh thể cho si mê, còn Giáo Pháp giống như những phương tiện để cắt bỏ phần đục thuỷ tinh thể ảo giác đó; và Tăng Già có tuệ nhãn [27] đã được cắt bỏ khỏi những chứng đục thuỷ tinh thể đó. Đức Phật còn được ví như một lương y đại tài vì ngài có khả năng chữa trị những bệnh tật gồm những điều làm Phiền não núp bóng dưới những tùy miên phiền não đó. Còn Giáo Pháp giống như liều thuốc được kê toa đúng cách; và Tăng Già, những tùy miên phiền não của công chúng nơi những bệnh tật phiền não đã được chữa trị tốt nhất, giống như chúng sanh được chữa khỏi bệnh do sử dụng đúng liều thuốc đã kê toa. Còn nữa Đức Phật lại giống như người dẫn đường giỏi; Giáo Pháp giống như con đường chánh đạo dẫn đến vùng đất an toàn; và Tăng Già giống như chúng sanh tham gia vào chánh đạo đó và đến được miền đất an toàn. Đức Phật còn giống như người tài công giỏi; Giáo Pháp giống như con tàu. Và Tăng Già giống như chúng sanh đã tới được bờ bên kia một cách an toàn. Đức Phật còn giống như dẫy núi Hy-mã-lạp-sơn; còn Giáo Pháp giống như những thần dược thảo mọc la liệt trên đó. Tăng Già giống như chúng sanh được giải thoát khỏi bệnh tật đau yếu vì đã dùng những thần dược thảo đó. Đức Phật còn giống như một người ban tặng của cải giầu sang, Pháp giống như của cải và Tăng Già là những người đã đạt được tài sản của vị Tôn Giả (xin đọc D. iii 163) giống như chúng sanh đạt đến được của cải tài sản của bậc Thánh Nhân. [22] Đức Phật giống như người phát hiện ra bảo tàng dấu kín; Giáo Pháp giống như kho báu dấu kín đó; và Tăng Già giống như những người đã phát hiện ra kho báu. Hơn thế nữa, Đức Phật còn giống như một người vững vàng không lay chuyển ngài luôn ban tặng bảo vệ khỏi sợ hãi; Giáo Pháp chính là điều bảo vệ ta khỏi mọi nỗi sợ hãi; Tăng Già đã cảm thấy được hoàn toàn bảo vệ khỏi mọi nỗi sợ hãi đó, cũng giống như chúng sanh tìm ra được sự bảo vệ khỏi sợ hãi. Đức Phật giống như người ban an ủi; Giáo pháp giống như điều an ủi; và Tăng Già giống như chúng sanh được an ủi vậy. Đức Phật giống như người bạn tốt, Giáo Pháp giống như lời khuyên của người bạn tốt đó. Và Tăng Già giống như chúng sanh đã đạt đến được toàn bộ những mục tiêu của mình bằng cách đi theo những lời khuyên đó. Đức Phật còn giống như mỏ vàng. Còn Giáo Pháp giống như những mạch vàng trong mỏ đó. Và Tăng Già giống như chúng sanh đã khám phá ra những mạch vàng trong mỏ đó. Đức Phật lại giống như người tắm cho hoàng tử. Giáo Pháp giống như nước dùng để gội đầu. Còn Tăng Già là người đã được tắm trong nước kệm tho chân đế niềm tin, giống như một đoàn hoàng tử được tắm cẩn thận. Đức Phật còn giống như người kệ kim hoàn. Giáo Pháp giống như đồ trang sức; và Tăng Già được trang điểm với chân đế đức tin thật sự đó, giống như một đoàn hoàng tử đeo các đồ trang sức đó. Đức Phật giống như cây trầm hương, Giáo Pháp giống như mùi kệm do cây đó toát ra, còn Tăng Già giống bệnh sốt của họ đã được dập tắt hẳn bằng cách sử dụng chân đế niềm tin đó, giống như chúng sanh đã được chữa khỏi bệnh vì sử dụng chất liệu gỗ trầm hương đó. Đức Phật còn giống như người chia gia tài; Giáo Pháp giống như số gia tài đó. Còn Tăng Già, là người được hưởng phần gia tài đó gồm có chân đế đức tin, giống như một đoàn con cái được thừa hưởng gia tài của bố mẹ để lại. Đức Phật giống như một đoá hoa sen đang nở; Giáo Pháp giống như mật do hoa đó tạo ra. Và Tăng Già giống như đàn ong đang đến lấy mật đó sử dụng. Chính vì thế, cuối cùng Tam Bảo cũng vậy được giải thích bằng các ẩn dụ.’ 39. Và đến điểm này lộ trình phương pháp chú giải được đề ra qua năm giai đoạn bắt đầu với câu kệ: “Bởi ai đó thốt lên, ở đâu, khi nào và tại sao.Ta thấy Tam Quy y này thể hiện?” đã được chú giải ý nghĩa cặn kẽ. Phần chú giải về Tam quy y kết thúc tại đây. -ooOoo- CHƯƠNG II
THẬP GIỚI 1. Cách tiếp nhận Giáo Pháp đã được chứng minh bằng cách Quy y. Tiếp theo sau đây tập Tiểu tụng lại gồm những điều học để tu luyện ta thường gọi là Thập Giới được trình bày ở đây nhằm chứng tỏ những điều học nào nên được tu luyện trước để chúng ta tiến tới tiếp nhận Giáo Pháp. Dưới đây là lộ trình chú giải Thập Giới như sau: 2.
[23]. Đây là điều những ai đã công bố 3. Ở đây, chính Đức Phật đã công bố Thập Giới, chứ không phải các đệ tử, v.v... và ngài đã công bố thập giới tại Sāvatthi trong cánh rừng Jeta, là công viên hoàng gia Kapilavatthu sau khi đã ban cho Ngài Rahula thọ giới. Mục tiêu là nhằm định nghĩa Thập Giới cho các Sa-môn. Đối với điều này Đức Phật đã cho biết: ‘Và rồi Đức Phật khi đó đang cư trú tại Kapilavatthu như ngài đã chọn trước, và ngài đã lên đường tới Savatthi, và sau khi đã thực hiện những điều trên, cuối cùng ngài đã đến trú ngụ tại Savatthi. Ngài đã cư trú tại Cánh Rừng Jeta trong công viên hoàng gia Anathapindika. Nhân cơ hội này,....[Điều xẩy ra đối với] các Sa-môn ngài hỏi họ “Chúng ta có bao nhiêu điều học cần nắm giữ?’ và họ đã hỏi vị đạo sư của mình về vấn đề này, Đức Phật lên tiếng, “Hỡi chư vị Tỳ khưu, ta để lại cho các sa di mười điều học (thập giới) và chính các sa-di phải tu luyện thập giới này. [24] Đây là điều học ta trao cho các ngươi: tránh xa sát sanh (giết những sinh vật có hơi kệ)...tránh xa được nhận vàng bạc châu báu. . . (Vin. i. 83-4) 4. Những điều này [lần đầu tiên đã được khẳng định trong Luật (Vinaya)] nên được hiểu đây [lần thứ hai] được sát nhập vào ‘lộ trình’ làm thành một loạt những Kinh Tụng thuộc Tam Tạng được biên soạn theo thể Kinh như sau: ‘Đệ tử thực hành thập giới và tu luyện thập giới này’ (D. i. 63) và lại [lần thứ ba nữa.] theo cách thức được ghi trong Tiểu Tụng bằng cách: Quy Y [Tam Bảo] (Ch. I §§7 và 16)” ‘Con xin thực hành điều học tránh xa sát sanh... ’Chẳng có gì ngoài những dòng ‘Đây là những gì ta nên biết: do ai, ở đâu và tại sao được công bố’. 5. Giờ đây hai điều học đầu cộng với điều học thứ tư và thứ năm đều được dành cho cả cận sự nam lẫn Sa-di thực hiện, và được coi như những điều giới tu tập cố định. Nhưng gộp điều bảy và điều tám làm một điều học và bỏ qua điều cuối cùng, toàn bộ [thập giới] ngoại trừ điều cuối cùng chỉ dành cho các cận sự nam như là việc tu tập đạo đức vào các dịp họ giữ Trai Giới (Uposatha Observance) và như vậy toàn bộ họ đều được thực hành chung với các Sa-di. Đó chính là ‘nhứng điều đã được định nghĩa và chia sẻ đồng đều. Điều kế tiếp chỉ dành cho ‘một số’ người thực hiện mà thôi. 6. Đây là năm điều cấm kỵ đầu tiên ‘xuất phát từ những gì tự bản chất mang đặc tính đáng nghi ngờ vì sát sanh. v.v...luôn xuất phát từ tâm [29] bất thiện mà ra, những điều còn lại chỉ là những kiêng kỵ. đơn thuần mà thôi, xuất phát từ những điều đáng nghi ngờ do qui định mà ra.’ Đó chính là lý do tại sao ta khẳng định ‘những điều đó được coi như tự bản chất đáng nghi ngờ’, và những điều đáng nghi ngờ do qui định mà ra.
[1. Pānātipātā veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi 7. Các từ con xin thực hành điều học... (veramanī-sikkhāpadam samādiyāmi) được chia sẻ trong toàn bộ thập giới và như vậy việc giải thích các từ này như là cách bắt đầu và ý nghĩa có thể được hiểu là cách áp dụng chung cho tất cả mọi người. 8. Trước tiên, đối với ngữ cú. Điều này dẹp tan (nghiền nát) mọi rủi ro nguy hiểm (veram manāti[30]) như thế đây chính là điều kiêng cữ (veramī); nghĩa ở đây chính là xoá bỏ rủi ro nguy hiểm, loại bỏ nó, và khử trừ đi, tận diệt hết mối rủi ro nguy hiểm đó. Nói cách khác, một con người với các công cụ đó sẽ tránh xa khỏi mọi rủi ro (veramani); và chính vì vậy ngài đã công bố điều đó theo hai cách sau đây [trong văn cảnh này] cụ thể là, veramanī-sikkhāpadam & viramanī-sikkhapādam. Đây là điều cần được tu học (sikkhitabba), như vậy đây chính là cách tu học (sikkhā), nhờ đó chúng ta phải tiến hành (pajjate) [31] như vậy đây chỉ là một thái độ (pada); và sikkhāya padam = sikkhāpadam (một ý định kiên quyết) ý nghĩa ở đây chỉ là những phương tiện nhờ đó ta đến được với việc tu học; hay nói khác đi đây chính là căn bản, là hỗ trợ là nền tảng cho việc tu học (sikkha). Chính việc tránh xa là việc thực hành điều học, như vậy đây là điều [dưới hình thức đầu tiên] tức là nền tảng tu học, chính là veramanīsikkhāpadam, hay, theo như phương pháp thứ nhì là viramanīsikkhāpadam Con hoàn toàn thực hành (sammā) giới (ādiyāmi), như vậy con thực hành điều học, có nghĩa là con thực hành điều đó với cố ý không sai phạm bằng cách giữ nguyên vẹn điều đó và quyết giữ cho không suy xuyển’ (xin xem A. iv. 56, trích Thanh Tịnh Đạo ch. i. §§44-50/tr. 51-3). 9. Ý nghĩa của việc kiêng không làm:(veramanī) tức là tránh xa (virati) tương ứng với tâm thiện dục giới (xin đọc Vis.Ch. xiv 1. §83/tr. 452. [25] Tuy nhiên cũng có cả kiêng tránh siêu thế như đã được khẳng định trong bộ Phân Tích ngay vào lúc ban đầu ‘Khi chúng ta tránh xa sát sanh, nhân cơ hội đó bất kỳ việc tránh, kiêng cữ, tái kiêng cữ, tha mạng cho những sinh vật sống, không làm, không thực hiện, không vi phạm, không phản bội, loại bỏ việc thông đồng với .... (Vbh, 285). Nhưng vì các từ ‘con thực hiện’được nói đến ở đây, thật thích hợp để xử lý điều này như là một hành vi thực hiện. Đây chính là lý do tại sao điều này được đề cập đến ở trên, kiêng cữ chính là điều tương ứng với tâm thiện cõi dục giới.’ Tu học: có ba loại: tu học tăng thượng giới, tu học tăng thượng tâm cao hơn và tu học tăng thượng tuệ. (xin đọc Ch. ix. n. 8 và Ps. i. 46). Nhưng trong ngữ cảnh ở đây điều ta cố ý thông qua tu học là giới, lại gồm kiêng tránh những thói quen (xin đọc Ch. v. §152 dưới đây), những thiền hiệp thế, thiền jhana sắc giới và vô sắc giới, và Thánh Đạo, theo những gì đã đề cập đến như sau ‘pháp tu học?’ Trong cơ hội tâm thiện, cõi dục giới nổi lên câu hành với hỷ và tương ưng trí, ...Ở vào cơ hội đó xúc nổi lên,...[đọc lướt qua xin xem Dhs. 1]...có bất phóng dật: những pháp này được tu học. . . thế thì những pháp được tu học là như thế nào? Trong trường hợp vị tu tiến theo con đường tái sanh, ly các dục, ly các bất thiện pháp, chứng và trú thiền thứ nhất...thiền thứ năm ...có bất phóng dật: những pháp này đang được tu tập. Những pháp nào đang được tu học vậy? Trong cơ hội tái sanh vô sắc giới. . . câu hành phi tưởng phi phi tưởng... có bất phóng dật. Những pháp này cũng được tu học. Những pháp nào đang được tu học vậy? Trong cơ hội tu tiến thiền Jhana siêu thế dẫn ta thoát khỏi vòng sanh tử.... lúc đó cũng có bất phóng dật nữa: những pháp này cũng được tu học (Vbh. 290-1). Hiện trạng [thập giới] như một phương cách đạt đến bất kỳ cách tu học nào, ngược lại là những căn, hỗ trợ, nền tảng cho việc tu học. Đó chính là điều học; về điểm này Đức Phật phán rằng: “Đang khi ta tu tiến và phát triển bảy giác chi được hỗ trợ bởi giới hạnh, được dựa trên giới hạnh vậy.’ (S. v. 63) v.v...chính vì thế với cú pháp và cả ý nghĩa chúng ta thực hiện một cách giải thích chung đối với toàn bộ thập giới đều chia sẻ ý nghĩa này.’ 10. Đến đây lại có lời nói rằng: “Tiếp theo sau đó trong năm học giới đầu tiên trong đó chúng ta phải ý thức đầy đủ về ý nghĩa đa dạng các học giới này truyền tải. Rồi sau đó để giải thích chúng ta phải thông qua sự duy nhất v.v...chỉ lưu ý đến năm giới luật đầu tiên bắt đầu với kiêng không sát sanh. Thông qua cả đối tượng lẫn thực hiện. Thông qua đứt đoạn, vô tội, thông qua chi phần, nguồn gốc, thông qua thọ, căn, và cả hành động nữa. Thông qua kiêng tránh, và thông qua cả kết quả nữa.’ [26] và trong đó, điều này được khẳng định như sau: 11. Sát sanh, trước tiên; vật có hơi kệ (sinh vật) là một uẩn có liên quan đến mạng quyền, hay là một chúng sanh được mô tả phát sanh ra từ nguyên lý đó. Trong trường hợp một [sinh vật] khi ta biết sanh vật đó có mạng sống, rồi sau đó ‘ta cố ý giết sinh vật đó và động tác sát sanh diễn ra ngay tại thân môn hay ngữ môn và qui trình kết liễu mệnh căn diễn ra’. 12. Lấy của không cho: ‘điều không cho’ là đã chiếm lấy quyền sở hữu [như động sản chẳng hạn] của người khác, khi chẳng có hình phạt nào diễn ra khi người đó làm như vậy, hoặc ngay cả người đó không cảm thấy áy náy gì cả. Ở đây, trong trường hợp vật sở hữu của người khác, khi kẻ nào biết rằng vật sở hữu của người khác, mà ‘vẫn chiếm làm sở hữu cho mình, lại cố ý lấy trộm của người khác, điều này diễn ra ngay tại thân môn hay ở cả khẩu môn nữa, và một qui trình tích cực chiếm hữu lấy vật đó sẽ diễn ra. 13. Hành dâm (phi phạm hạnh; abrahmacariya) không phải là loại phẩm hạnh cao nhất; đây là cố ý phạm tội khi có cơ hội thực hiện những gì không hợp với diệu pháp. [Sự cố ý] diễn ra nơi thân môn dưới dạng hành vi giao cấu bao gồm hành vi giao hợp. 14. Vọng ngữ: ‘nói dối’ là dùng phương tiện lời nói hay phương tiện thân để che dấu ý nghĩa [của phía người] đưa ra nhắm lừa dối người khác; nhưng lời nói dối là tà tư với cố ý lừa dối, diễn ra ngay tại thân môn hay tại khẩu môn, diễn ra dưới dạng một [hình thái] hành vi thân hay lời nói nhằm làm phương tiện đánh lừa người khác. 15. Cơ hội dễ duôi uống rượu mạnh, rượu vang và các chất say: ở đây nói về rượu mạnh lại có năm loại: rượu lúa mạch, rượu bánh, rượu gạo, rượu có men, và loại pha trộn với phụ gia khác. Liên quan đến rượu vang cũng có năm loại: rượu vang làm bằng bông hoa, rượu vang trái cây, rượu vang đường, rượu vang mật và rượu vang trộn với đồ phụ gia. (Vin. iv. 110). Cả hai loại trên đều là chất say (majja) hiểu theo nghĩa tạo ra những chất gây nghiện (madanīya); hay ngược lại bất kể chất gì tạo gây nghiện, uống những thứ đó vào làm cho con người trở nên mất trí (matta) và dễ duôi (pamatta) được gọi là chất say. Cơ hội khiến ta sao lãng cẩu thả (pamādatthāda) chính là uống những thứ đó vào bụng. Ta gọi những thứ đó như vậy, vì chúng là nguyên nhân tạo ra hư ảo mất trí khôn, và dễ duôi (madappamāda); kết quả điều cái ta hiểu là ‘cơ hội khiến ta cẩu thả, dễ duôi’ chính là cố ý uống rượu mạnh, rượu vang hay những chất say, cố ý uống những thứ đó diễn ra ngay tại thân môn. (xin đọc Ch. v. §153 dưới đây). [27] Đây chính là giải thích đầu tiên về năm giới luật bắt đầu với tránh sát sanh. 16. “Thông qua tướng, v.v...’: ở đây ta có thể đặt câu hỏi: Nhưng sau đó thì sao? Phải chăng đặc biệt chỉ có sát sanh là do duy nhất chi phối nạn nhân hay do kẻ giết người hoặc phương tiện hay sự cố ý v.v... chi phối đây? hay do đặc tính đa phức nào đó quyết định những công việc này? và [giống như trường hợp] nơi bất kỳ điều học nào khác còn lại bắt đầu với tội lấy của người khác (trộm cắp)? Hay không phải như vậy chăng? Thế thì yếu tố nào đã quyết định những lỗi phạm này? Trước tiên, nếu do đặc tính đơn lẻ quyết định [sát sanh] hay bất lỗi phạm nào khác trong thập giới, thì trường hợp nhiều kẻ giết người giết một nạn nhân duy nhất, hay một kẻ giết hại nhiều nạn nhân, hay khi nhiều nạn nhân do một phương tiện duy nhất giết hại trong số những phương tiện đó trước tiên phải kể đến chính tay mình giết chết, hay chỉ có một sự cố ý duy nhất tạo ra các phương tiện làm phương hại đến sanh mệnh (mệnh căn) của nhiều nạn nhân, nếu vậy trong trường hợp này chỉ duy nhất có một tội sát sanh xẩy ra hay sao? Nhưng nếu đặc tính số đông này lại quyết định số đông nạn nhân, thế thì khi một kẻ sát sanh sử dụng một phương tiện sát sanh duy nhất nhằm mục đích giết một nạn nhân mà thôi và thực tế lại giết hại rất nhiều nạn nhân, hay khi nhiều kẻ sát sanh sử dụng nhiều phương tiện nhằm mục đích giết hai nhiều người như, Devadatta, Yannadatta, Somadatta, v.v chẳng hạn...thực tế họ chỉ giết hại có một nạn nhân duy nhất Devadatta hay Yannadatta hoặc giả Somaddatta, hay khi một nạn nhân bị giết do nhiều phương tiện bắt đầu với chính tay kẻ sát nhân, hay khi nhiều sự cố ý xuất phát từ phương tiện nhằm cắt đứt mạng căn nơi chỉ một nạn nhân, như vậy có phải là sát hại nhiều sinh mạng hay không – cả hai biện cứ này đều không thích hợp – nếu như không phải đơn lẻ hay đồng loạt quyết định được số nạn nhân bị hại, v.v... nhưng thực chất tính riêng rẽ và đồng loạt được quyết định cách khác, [32] rồi sau đó điều này nên được khẳng định ra sao, và trong trường hợp giết người và trong các điều học khác còn lại. [33] điều này được khẳng định như sau: ở đây, trước tiên trong trường hợp giết hại nhiều sinh vật, đặc tính đơn lẻ và tập thể được quyết định một cách riêng rẽ do đặc tính riêng lẻ hay tập thể nơi nạn nhân [một mặt khác] và của kẻ giết người, v.v... trong khi tính riêng rẽ được quyết định do tính riêng rẽ trong cả hai yếu tố này. Nhưng lấy mạng của nạn nhân lại liên kết với kẻ giết người, v.v... trong khi đó tính riêng rẽ được quyết định riêng rẽ trong cả hai yếu tố này thì tính tập thể được quyết định do tính tập thể trong cả hai hay chỉ một trong nhiều yếu tố này; vì theo đó, khi có nhiều kẻ giết người giết hại nhiều nạn nhân do một hay nhiều phương tiện, do cung tên, giáo mác, v.v...hay bằng những thứ bắt đầu với đào một hầm bẫy, thì lại có nhiều nạn nhân bị giết hại; và khi chỉ có một kẻ giết người duy nhất lại giết nhiều nạn nhân hoặc bằng sử dụng một phương tiện duy nhất hay với nhiều phương tiện khác nhau, hay bằng một cố ý duy nhất hay bằng nhiều cố ý đa dạng xuất phát từ những phương tiện đó. Thì có nhiều vụ giết hại nạn nhân; và khi có nhiều kẻ giết người chỉ giết hại có một nạn nhân duy nhất hoặc do một hay nhiều phương tiện như đã được khẳng định ở trên, thì cũng có nhiều vụ giết những sinh vật vậy. Phương pháp suy luận này cũng áp dụng trong những trường hợp như lấy của người khác và các điều học khác nữa. Chính vì thế cách giải thích nên được hiểu ở đây như là thông qua [quyết định riêng rẽ, v.v..] 17. [28] ‘Thông qua đối tượng’: trong số những sắc pháp [vật chất] thì sát sanh có đối tượng là mạng căn, trong khi đó lấy của người khác, phạm tội hành dâm, và cơ hội dễ duôi uống rượu và các chất say, lại có những đối tượng được xác định một cách khác, gồm một [trong sáu ngoại xứ] bắt đầu với sắc xứ. [34] Nói dối có đối tượng là chúng sanh vì nó xuất hiện ngẫu nhiên trên [chúng sanh đó] được nói đến. Theo một số người: hành dâm cũng có đối tượng là những chúng sanh và cũng vậy trong khi lấy của người khác cũng có đối tượng là các chúng sanh khi chúng sanh bị lấy cắp. Tuy nhiên, hai điều vừa đề cập đến ở trên lại xẩy ra rất ngẫu nhiên trên các chúng sanh đó, chỉ do những pháp hành [trong đó bằng chứng được mô tả có nguồn gốc] không bằng cách mô tả thực chất [chính trong trường hợp nói dối] [35] đây chính là cách giải thích nên được hiểu thấu đáo về đối tượng. 18. ‘Bằng cách thực hiện’ những điều học kiêng tránh sát sanh, và những điều còn lại, chỉ được các vị Sa-di thực hiện khi có mặt của các vị Tỳ khưu. Nhưng một cận sự nam cũng có thể thực hiện khi chỉ có một mình, hay có sự hiện diện của người khác. Và họ cũng thực hiện cho chính mình khi tự mình thực hiện hay khi có nhiều người khác nữa. Đến đây khi một người thực hiện chung với nhiều người hay chỉ thực hiện một cách riêng rẽ, việc kiêng tránh của người này là riêng lẻ và sự cố ý của họ cũng vậy. Tuy nhiên chúng vẫn được mô tả như là được thực hiện một cách cá nhân [36] theo như nhiều nhiệm vụ khác nhau. Nhưng khi ta thực hiện việc này một cách riêng rẽ. Việc kiêng tránh đó cũng có năm đặc tính như sự cố ý của người đó, chính vì thế ta nên hiểu vấn đề này như vậy, cách giải thích ở đây chính là cách thực hiện [việc kiêng tránh] này. 19. ‘Thông qua đứt đoạn’ trong trường hợp là các Sa-di, khi một điều học nào đó bị đứt, thì mọi điều học khác đều bị ảnh hưởng; vì điều đó đối với Sa-môn chính là những thất bại. (xin đọc Vin. iii. 1 tt.) cũng như đối với cả những tỳ kheo khác nữa. Nhưng trách nhiệm về hành động [37] đó chỉ tồn tại nơi vị nào đã thực sự vi phạm đó mà thôi. Trong trường hợp những người đó là vị chủ nhà, khi có điều học nào đó bị đứt thì chỉ có điều học đó bị đứt mà thôi và hậu quả là cả năm giới của họ sẽ đem lại hiệu quả ngay sau khi được thọ trì trở lại. Tuy nhiên, một số người khác lại cho rằng ‘khi họ đứt một cách riêng rẽ một điều học nào, đó là bị đứt, chỉ có đứt duy nhất có điều học đó mà thôi. Tuy nhiên khi được thực hiện như thể “con thực hiện học giới này gồm có năm chi phần” thế thì khi một giới bị vi phạm thì cả năm cũng bị đứt nốt. Tại sao vậy? Chính là do tính duy nhất của việc thực hiện đó mà ra. - ; nhưng rồi sau đó trách nhiệm đối với hành động [38] đó chỉ tồn tại nơi chính một điều vi phạm mà thôi.’ đây chính là cách ta nên hiểu về bị đứt. 20. ‘Thông qua đặc tính đáng khiển trách.’ Trong trường hợp các sinh vật, cụ thể là các con vật không có những đặc tính trổi vượt, thì giết những con vật đó tương đối bị khiển trách ít hơn, trong trường hợp con vật đó chỉ là những con vật nhỏ và đáng khiển trách hơn trong trường hợp giết hại những con vật có dáng vóc lớn hơn. Tại sao vậy? Vì có dáng vóc lớn hơn thì những phương tiện sử dụng cũng cần đến nhiều hơn; và khi các phương tiện ngang bằng, thì lại phụ thuộc vào mức độ lớn hơn của đối tượng, [cụ thể là, sinh vật]. Nhưng trong trường hợp con người, v.v...được phú cho những phẩm chất đặc biệt sát sanh một sinh vật [tương đối] ít khiển trách hơn trong trường hợp một người có ít phẩm chất đặc biệt hơn.; [29] và khi có cùng số những phẩm chất ngang nhau và có cùng kích cỡ thể chất thì lúc đó đặc tính đáng khiển trách sẽ kém hơn nên được hiểu là: ở những vật tương đối có ít Phiền não (defilement) và có một qui trình tích cực được chấp nhận, và càng bị khiển trách nhiều hơn trong trường hợp xẩy ra nhiều bạo lực hơn. Cũng giống như vậy đối với điều còn lại. Nhưng không giống như sát sanh những sinh vật, v.v...[tính chất đáng khiển trách] có thay đổi ít nhiều phụ thuộc vào cơ hội do dễ duôi vì uống rượu mạnh, rượu vang và chất say thì luôn đáng bị khiển trách nặng nề. Tại sao vậy? Vì điều đó ngăn cản Diệu pháp của bậc thánh bằng cách tạo ra tính mất trí nơi con người. Đây là điều nên được hiểu là tính đáng khiển trách như vậy. 21. ‘Bằng phương tiện’: trong trường hợp giết một sinh vật mà phải dùng tới sáu loại phương tiện: sát sanh bằng tay, sát sanh bằng ra lệnh, sát sanh bằng ném gạch đá,sát sanh bằng thủ đoạn cố định, sát sanh bằng chú thuật, và sát sanh bằng năng lực thần thông. 22. Ở đây một cú đấm chúng ta trực tiếp hay gián tiếp giáng cho người nào đó thì sát sanh ‘bằng chính tay của mình.’ Và phương tiện là tay của ta. Điều đó cũng lại có hai loại: điều khiển hay không hướng cú đấm về cá nhân đó. Ơ đây trong trường hợp người đó điều khiển cú đấm hướng tới cá nhân đó. Người đó phải chịu trách nhiệm với hành vi sát sanh, chỉ khi nào thông qua cái chết của người mà cú đấm được hướng tới. Trong trường hợp không trực tiếp làm như vậy, mà người đó cũng chết [thì cũng phải chịu trách nhiệm về cái chết của người đó] do cú đấm là nguyên nhân. Và trong cả hai trường hợp sinh vật đó chết trực tiếp vì cú đấm hay sau đó do bệnh tật mà chết, thì người đó cũng phải chịu trách nhiệm vì hành động đó ngay từ lúc cú đấm được thực hiện, và sau khi giáng cú đấm đó với cố ý là sát sanh, mà sinh vật đó không chết và rồi sau đó cú đấm kèm theo với một nhận thức khác được giáng cho vật đó nữa, nhưng vẫn chưa dẫn đến cái chết, sau đó nếu sinh vật đó chết vì cú đấm đầu tiên, lúc đó người kia phải chịu trách nhiệm về hành động của mình. Trong trường hợp này không có sát sanh do cú đấm thứ hai gây ra. Nhưng nếu sanh vật đó chết do cả hai cú đấm, thì người đó phải chịu trách nhiệm như trong trường hợp cú đấm thứ nhất. Nếu người đó không chết vì bất kỳ cú đấm nào, không có sát sanh trong trường hợp này. Phương pháp này cũng được áp dụng khi nhiều người thực hiện cú đấm trên một nạn nhân. Và lúc đó trách nhiệm về hành vi nằm ở chỗ: cú đấm của người nào đã gây ra cái chết cho nạn nhân. 23. Một mệnh lệnh [được đưa ra] thực hiện sau khi đã có quyết định được coi là phương tiện sát sanh. Ở đây cũng vậy, trách nhiệm đối với hành động đó nên được theo dõi với cùng một phương pháp như ta đã khẳng định trong trường hợp ‘ra tay giết một sinh vật nào đó’ và điều luật rõ rằng nên được hiểu theo sáu cách như sau:
Đâu là đối tượng, thời gian và nơi chốn. [30] Ở đây, đối tượng là sinh vật được ra tay. Thời gian chính là thời gian được ấn định vào ban sáng, ban trưa hay ban chiều. v.v...và thời gian còn gồm có, khi còn trẻ, với hết sức sinh lực của mình, v.v... [39] Địa điểm là một ngôi làng hay một khu phố hoặc trong một cánh rừng hay ngã tư v.v... ‘vũ khí’ chính là cây kiếm, cung tên, ngọn giáo v.v...’Tư thế’ có thể là tư thế đứng, ngồi...của sinh vật bị sát hại hay của kẻ sát nhân. ‘Loại hành vi’ có thể là đâm, cắt, chém hoặc giả ‘cạo lông’ (lột da) (xin đọc M. I 87) v.v... nếu đối tượng bị sát hại lầm và đối tượng bị giết khác với người ra lệnh giết, thì người ra lệnh không chịu trách nhiệm về hành vi đó. Nhưng nếu đối tượng là đúng với cả người ra lệnh sát sanh và người được ra lệnh.: với người ra lệnh: vào lúc ra lệnh và người bị hại sau khi lệnh đã được ban hành mà chết, cũng giống như yếu tố ‘thời gian’, và điều còn lại. 24. ‘Một vũ khí làm phương tiện,’ khi ‘đòn đánh’ được thực hiện với mục đích sát sanh bằng cách phóng hay ném một vật gì đó trúng vào thân xác hay bộ phận nào đó liên quan đến thân xác của người bị hại. Vấn đề này có hai khía cạnh, loại trực tiếp hay gián tiếp đụng tới nạn nhân và trách nhiệm được đề cập đến ở đây cũng giống như đã đề cập đến ở trên. 25. ‘Bằng một thủ đoạn cố định’ như sau: đào một cái bẫy [có thể là để gai có tẩm độc để cho người bị hại dẫm phải, gài chất độc gần chỗ nạn nhân, [sử lý không đúng] thuốc, chất độc, hay những phương tiện cơ khí v.v... mà mục tiêu là sát sanh. Điều này cũng gồm hai yếu tố, được sắp xếp hay hướng tới [cá nhân đó] hay không nhắm tới người bị hại. Kết quả là trách nhiệm đối với hành vi đó nên được hiểu như cách chúng ta đã khẳng định ở trên. Nhưng có một chút khác nhau. Khi gài bẫy hoặc bất kỳ điều gì có thể được đưa ra khác với người chủ. [40] Ngay cả khi cạm bẫy đó được giăng lên do thuê tiền hay miễn phí. Nếu người bị hại chết trong điều kiện như vậy, thì trách nhiệm hành vi đó chỉ thuộc về người chủ thuê mà thôi. Ngay cả khi, nếu cạm bẫy đó lại phá huỷ do chính người đó hay người khác và chỗ đất san bằng đó nếu người dọn đó đã lấy đi hết hay người đào gốc cây sau khi đã đào lấy gốc lấp lại do mưa san bằng hay lầy lội sau khi mưa và bất kỳ ai đi qua mà bị trơn té hay bị sa lầy mà chết thì trách nhiệm chỉ thuộc người chủ thuê mà thôi. Nhưng nếu trong trường hợp người nhận được lệnh như vậy(từ người chủ thuê), hay từ người nào đó, lại đào rộng ra và có người chết vì điều đó thì trách nhiệm đối với hành động đó lại đổ lên cả hai người cả người chủ thuê lẫn người thực hiện công việc. Chỉ trong trường hợp gốc cây cài vào nơi đó và đất chỗ đó cứng trở lại và như vậy thì người thực hiện được thoát trách nhiệm. Cũng tương tự như vậy đối với những gì được gài trong đó (tỷ dụ như gai có tẩm độc] để cho người bị hại dẵm phải mà chết v.v... những thứ đó khi nào còn tồn tại thì trách nhiệm đối với hành vi đó nên được hiểu là tồn tại cho đến khi nào xẩy ra sự việc. 26. [Dùng chú thuật] làm phương tiện’ là việc đọc những câu thần chú, ma thuật nhằm mục đích tạo ra cái chết cho chúng sanh. 27. “Năng lực thần thông làm phương tiện’ là việc tạo ra những biến đổi bằng sức mạnh thần thông mà thực hiện hành động đó, tỷ như làm nhọn ngà voi, v.v... những ai có được thứ ngà voi đó làm khí cụ v.v... [41] 28. Trong trường hợp lấy của người khác (lấy điều không được cho)[31] những phương tiện chính là những gì được bắt đầu thực hiện ‘bằng tay,’ hay ‘thi hành lệnh’ đã được qui thành năm đầu đề trộm cắp bằng sức lực, bằng cướp, rình, mưu mô và bằng loại cỏ kusa (xin đọc Vin. v. 129); cách phân loại những điều này nên được hiểu theo cách đã được khẳng định ở trên. 29. Trong trường hợp những gì được thực hiện với hành dâm (unchastity) thì chỉ do chính tay người thực hiện phạm tội mà thôi và không do thi hành lệnh hay bất kỳ điều gì khác.Đó cũng là điều chúng ta nên hiểu theo những gì dùng làm phương tiện ở đây. 30. Thông qua chi phần; trong trường hợp sát sanh có năm chi như sau: chúng sanh có sự sống, [người vi phạm] biết rằng chúng sanh có thức tánh, tâm cố ý sát sanh, cố gắng thực hiện sát sanh, sinh vật chết vì sự cố gắng đó. 31.Trong trường hợp trộm cắp lại có 5 chi như sau: vật sở hữu của người khác [người sai phạm] biết vật đó sở hữu của người khác, tâm cố ý trộm cắp. Cố gắng thực hiện trộm cắp, đã lấy được vật đó. 32. Trong trường hợp hành dâm (unchastity) lại có bốn chi: Có nghĩa là: đối tượng vi phạm có xuất hiện, tâm cố ý dâm dục (người vi phạm) có phương tiện thân xác sẵn sàng làm điều kiện cho việc làm đó và có sự đồng ý trong hành vi đó. 33. Giống như hai điều còn lại: vì trong trường hợp nói dối, trước tiên có bốn chi: có điều không thật đó, có tâm cố ý lừa đảo liên quan đến đối tượng đó, cố gắng nói dối và điều gợi ý xảy ra đánh lừa được người khác. 34.Trong trường hợp dễ duôi uống rượu và các chất say cũng có bốn trường hợp: trước tiên có một trong những chất bắt đầu với rượu, có tâm ước muốn thực hiện uống những chất say và khi chất say đã được uống vào và đang gây tác dụng.Chính vì thế việc giải thích nên được hiểu như là chi phần gây tội ác vậy. 35. ‘Bằng nguyên do khởi’ sát sanh, lấy trộm của người khác, nói dối. Có ba nguồn gốc, cụ thể là: do thân cộng với ý, do khẩu cộng với ý, và do thân cộng với khẩu và cộng với ý. Hành dâm chỉ có một ‘nguồn gốc duy nhất mà thôi’ cụ thể là, với thân cộng với ý. Uống rượu thì có hai nguồn gốc cụ thể là với thân và bằng thân cộng với ý [42]. Đây là cách giải thích về nguồn gốc cần được hiểu ở đây. 36. ‘Thông qua thọ’ sát sanh chỉ tương ưng với thọ khổ. Lấy của người khác tương ưng với một trong ba loại thọ nào, cũng giống vậy trong trường hợp nói dối. Hai loại còn lại tương ưng tới thọ lạc, và thọ phi khổ phi lạc. Đây chính là cách giải thích nên được hiểu dưới góc độ thọ. 37.’Thông qua căn’: sát sanh có si mê và sân hận là căn [nguyên] [32] trộm cắp và nói dối lại có tham lam và si mê làm căn [nguyên]. Hai loại còn lại có tham lam và si mê làm căn nguyên. Đây là cách ta giải thích về căn nguyên. 38. ‘Bằng nghiệp hành động’ sát sanh, lấy trộm của người khác và hành dâm luôn là thân nghiệp và luôn luôn đạt đến sự hoàn tất nghiệp đạo đó. Nói dối luôn luôn là khẩu nghiệp; nhưng điều thực sự được che dấu một ý nghĩa là hoàn tất trong nghiệp đạo. [43] Dễ duôi uống ruợu và các chất say luôn luôn là thân nghiệp. Đây chính là cách giải thích về nghiệp hành động nên được hiểu rõ ở đây. 39. ‘Bằng cách kiêng tránh’ (virama): ở đây ta có thể bị chất vấn: Khi người nào đó kiêng tránh không sát sanh, người đó được gì qua việc kiêng tránh đó? - Ta có thể khẳng định như sau: trước tiên khi một người kiêng tránh không thực hiện điều gì đó, người đó kiêng không tự thực hiện hay không thực hiện trên người khác những hành vi bất thiện trong việc sát sanh, và những điều khác còn lại nữa. – Phụ thuộc vào điều gì? Chỉ phụ thuộc vào điều người đó kiêng tránh mà thôi và thứ đến khi người nào kiêng tránh theo thói quen thì người đó kiêng tránh những hành vi bất thiên đối với cả những gì vừa mới được khẳng định nữa - còn phụ thuộc vào điều gì nữa? – Chỉ phụ thuộc vào đối tượng mà thôi. Như đã được khẳng định ở điều (§17) về sát sanh và những điều còn lại (xin xem §17). Tuy nhiên, một số người lại cho rằng ‘người đó kiêng tránh không uống rượu và các chất say chỉ phụ thuộc vào những xác định liên quan đến dễ duôi uống, rượu mạnh, rượu vang và chất gây nghiện mà thôi; điều họ kiêng tránh lấy của người khác và không nói dối phụ thuộc vào cả hai yếu tố: những quyết định và chúng sanh, người đó lấy cắp và nói dối; và kiêng tránh hành dâm và sát sanh chỉ phụ thuộc vào chúng sanh mà thôi. [44] Nhưng một số người khác, giữ quan điểm cho là ‘nếu như vậy, đang khi nhận ra một điều, người lại đi thực hiện điều khác, và như vậy người đó có thể không biết điều gì mình bỏ qua’ lại không đồng ý, và lại nói ‘điều họ kiêng tránh chỉ phụ thuộc vào hành vi bất thiện gộp lại trong việc sát sanh, và điều còn lại. Họ đã bỏ qua không thực hiện.’ Điều này không chính xác. Tại sao vậy? vì không căn cứ trên sự hiện diện lẫn yếu tố bên ngoài; vì trong bộ phân tích chúng ta đọc được về điều liên quan đến điều học, sau khi đặt câu hỏi năm điều học có bao nhiêu phép thiện ‘có bao nhiêu pháp vô tranh?’ khi câu trả lời được đưa ra ngay từ lúc đầu ‘những điều đó chỉ c |