|
PHẬT GIÁO NGUYÊN THUỶ
Chú Giải BỘ
PHÂN TÍCH Nguyên Tác Pāli:
Bhadantācariya Buddhaghosa
Tập I Chương Một
PHÂN
TÍCH CÁC UẨN
A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG (a) [Ngũ uẩn] 2.[1]Pañcakkhandhā: rūpakkhandho ... pe viññāṇakkhandho [1] <1.1> Đoạn này được gọi là Suttantabhājaniya (Phân tích theo kinh Tạng) trong tập Khandhavibhāajaniya (phân tích ngũ uẩn ) là phần mở đầu cuốn Vibhaṇga (Bộ phân tích) 3. Ở đây, pañca (năm) là cách phân chia số học. Chính vì vậy điều này muốn khẳng định: không ít hơn và không nhiều hơn con số năm. Khandhā (Uẩn) là cách mô tả các Pháp được phân loại. Và chúng ta gặp từ Khandhā nơi rất nhiều ví dụ như: một đống (rāsi), một phẩm chất tốt (guṇa), một tước hiệu (paṇṇatti) hay một phạm trù (rūlhi). Như trong các đoạn sau: “Thật vậy, hỡi Chư vị Tỳ Khưu, ta không dễ gì lấy được một lượng nước nơi đại dương, hoặc giả nhiều lượng nước, hay hàng trăm, hàng ngàn lượng nước. Nhưng do nước được coi như là một khối (khandha) nước nên không thể đếm được (S. v. 400). [2] Ta gọi nước là một khối (khandha) hiểu theo nghĩa một đống, rất nhiều nước, nhưng chỉ khi nào có một khối lượng nước lớn ta mới gọi như vậy. Cũng giống vậy ta không thể gọi một chút bụi là một khối, một đống bụi được, cũng vậy ta không thể gọi một vài con bò là một đàn bò, và ta cũng không thể gọi một vài người lính[2] là một đạo quân được. Ta không thể gọi một vài việc công đức là một khối lượng phẩm chất đáng khen; vì phải có rất nhiều bụi mới được coi như một đống bụi, phải có rất nhiều bò, v.v... ta mới gọi là một đàn bò, và một số việc đức hạnh. Như trong các đoạn như Kinh Phật sau đây, giới uẩn, định uẩn. (sīlakkhandha, samādhikkhandha), chúng ta gọi là ‘khandha’ hiểu theo nghĩa những phẩm chất thiện. Nhưng trong đoạn Kinh: “ Đức Phật đã nhìn thấy một đống gỗ lớn (dārukkhandha) đang trôi trên dòng sông Hằng” (S. iv. 179) Ta gọi đó là ‘khandha’ hiểu theo nghĩa biểu thị. Trong các đoạn như: “Điều ta gọi là tâm (citta), ý (mano), tâm địa (mānasa)... thức (viññāṇa) thức uẩn (viññāṇakkhandha)” (Dhs §6), ta gọi đó là uẩn hiểu theo nghĩa một phạm trù. Ở đây ta muốn ám chỉ một số lượng rất nhiều (một đống). Vì ý nghĩa ‘uẩn’ ở đây được hiểu như là ‘một khối’. Vì ‘ý nghĩa uẩn’ ở đây hiểu theo nghĩa như là một khối hình cầu, hiểu theo nghĩa một khối lượng, một đám đông, một đống: chính vì thế ta nên hiểu các uẩn (khandhā) như là có đặc tính một đống. Ta cũng có thể nói theo một phần ý nghĩa (koṭṭhāsa) mà thôi. Chính vì những con nợ trên thế gian này thường nói rằng: Chúng tôi sẽ trả cho (ông) hai phần nợ (khandhā), chúng tôi sẽ trả (cho ông) ba phần nợ (khandhā); như vậy chúng ta cũng có thể nói “uẩn” đó (khandhā) có đặc điểm là một phần (portion) vậy. 4. Vì thế ở đây rūpakkhandha <1.1> (“sắc uẩn”) [tức là] một đống vật chất, một phần sắc Pháp. vedanākkhandha (“thọ uẩn”) [tức là] một nhóm cảm thọ, một phần cảm thọ, và ta cũng có thể hiểu ý nghĩa của “tưởng uẩn”cũng tương tự như vậy, v.v... 5. Về điểm này, đống vật chất ở đây, được sắp xếp thành mười một ví dụ bắt đầu với “quá khứ, tương lai và hiện tại” như “Sắc Tứ Đại” (mahābhūtā) và “sắc y sanh” khởi xuất từ “Sắc Tứ Đại” này (catuṇṇaṃ mahābhūtānaṃ upādāya rūpaṃ) và [sắc y sinh] lại được chia thành 25 phần vật chất [3]và thành 96 phần vật chất [4] khác nữa. Đức Phật Toàn Giác đã dạy về toàn bộ những điều này bằng cách tóm lược với tên gọi là “Sắc Uẩn” (rūpakkhandha). Nhưng nhóm “thọ uẩn” thuộc bốn cõi, cũng được sắp xếp thành mười một ví dụ như :“lạc thọ, khổ thọ, và phi lạc phi khổ thọ” [3] ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách tóm lược với tên gọi là “Thọ Uẩn”(vedanākkhandha). Nhưng nhóm tưởng uẩn thuộc bốn cõi cũng được xếp loại thành mười một ví dụ là “ tưởng khởi sanh từ nhãn xúc, tưởng khởi sanh từ ý xúc” Ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách gom lại có tên gọi là “Tưởng Uẩn” (saññākkhandha). Nhưng nhóm hành (cetanā) thuộc bốn cõi, cũng được sắp xếp thành mười một ví dụ giống nhau như “hành khởi xuất từ nhãn xúc... .hành khởi sanh từ ý xúc.” Ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách gom lại một tên là “Hành Uẩn” (saṅkhārakkhandha). Nhưng nhóm tâm thuộc bốn cõi, cũng được phân loại thành mười một ví dụ như: “ nhãn thức,(cakkhuviññāṇa), nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý giới, và ý thức giới”. Ngài đã giảng dạy toàn bộ điều này bằng cách gom lại bằng một tên: “Thức uẩn”. 6. Hơn thế nữa, toàn bộ thể chất ở đây đều khởi sanh từ bốn sở sanh (catusamuṭṭhānikaṃ rūpaṃ)[5] đó là “Sắc Uẩn”. Các cảm thọ cùng khởi sanh với 89 tâm thức ( Vis, tr. 452 tt) bắt đầu với tám loại tâm thức thiện thuộc dục giới, có tên gọi là “Thọ Uẩn”. [Cũng giống vậy] ta gọi các tưởng là “Tưởng uẩn”. Những Pháp bắt đầu với xúc (phassa) lại có tên là “Hành Uẩn”, có 89 loại tâm thức làm “Thức uẩn” ( Vis. 452tt) Như vậy cách phân loại các uẩn nên được hiểu như là: các Pháp khởi xuất từ ngũ uẩn. (b). Sắc Uẩn 7. Giờ đây, để lưu ý đến những uẩn này, cụ thể là, Sắc Uẩn, v.v... bằng cách phân loại chúng Đức Phật cho biết:Tattha katamo rūpakkhando? <1.3> (“Về điểm này, sắc uẩn là gì vậy?”) v.v... Ở đây, tattha (“về điểm này”) [ có nghĩa là] trong số các ngũ uẩn này; katamo (“là gì”) là một câu hỏi chứng tỏ ước ao muốn nói ra; rūpakkhandho (“ Sắc Uẩn”) là cách mô tả vật chất được đề cập đến. 8. Đến đây, bằng cách phân loại Đức Phật cho biết: Yaṃ kiñci rūpaṃ <1.4> (“bất kỳ sắc nào”) v.v... Ở đây, Yaṃ kiñci (“bất kỳ”) bao gồm toàn bộ tất cả ; rūpaṃ (sắc) muốn tránh nói một cách khái quát toàn bộ sắc. Như vậy cách sắp xếp toàn thể sắc không chừa sắc nào là ý nghĩa của hai từ nêu trên. 9. Đến đây, ta hiểu ‘Sắc’ (rūpa) theo nghĩa nào đây? Đây là sắc hiểu theo nghĩa đang bị hoại diệt (ruppanṭṭthena)[6]. Chính đây là điều Đức Phật đã đề cập đến như sau: “ Và hỡi các vị Tỳ Khưu, tại sao ta lại đề cập đến sắc? [4] Hỡi các vị tỳ khưu, đó chính là điều đang bị hoại diệt, chính vì thế ta gọi là sắc. Điều gì đã hoại diệt sắc vậy? Khí hậu lạnh có thể hoại diệt sắc, trời nóng cũng vậy, rồi đói khát, các con mòng, ruồi muỗi, gió và ánh sáng mặt trời, rồi đến cả những vật bò sát. Vật chất bị hoại diệt như vậy thế nên đó là lý do vật chất được gọi là “Sắc” 10. Ở đây ‘tại sao’ là một câu hỏi muốn biết lý do; nghĩa là: vì lý do gì bạn lại cho đó là ‘sắc’? Vì lý do gì điều đó lại được gọi là “Sắc”? “Chính là vì nó bị hoại diệt” Ở đây từ iti[7] là biểu thị nguyên nhân; ý nghĩa ở đây là: ‘Vì vật chất bị hoại diệt” vì thế vật chất được gọi là “Sắc”. “(vật chất) bị hoại diệt” : [bị xáo trộn] [vật chất] có thể bị nghiền nát ra; bị đàn áp, đập tan tành, chính là ý nghĩa muốn nói ở đây. Chính vì thế ‘Sắc’ được khẳng định ở đây ở mức độ này được hiểu theo nghĩa là bị hoại diệt. Ta cũng có thể gọi đó là “Sắc” thông qua đặc tính bị hoại diệt như vậy. Vì vật chất hay ‘sắc’ có đặc tính chuyên biệt đó là bị hoại diệt vậy. 11. Liên quan đến “vật chất bị hoại diệt do lạnh v.v... trước tiên ta thấy khí hậu lạnh ảnh hưởng đến vật chất là điều hiển nhiên, ở các tầng địa ngục là khoảng giữa các thế giới (lokantarika). Vì khoảng không giữa ba cõi thế giới (cakkavāḷa) có một tầng địa ngục rộng khoảng tám ngàn do tuần yojanas, mà bên dưới không đụng đất ở bên trên chẳng có ánh sáng mặt trời, mặt trăng chiếu sáng và luôn luôn bóng tối trùm bao phủ. Cá nhân những chúng sanh được tái sanh trong đó to lớn đến gần ba phần tư dặm (league). Giống như những con dơi, họ tự treo lơ lửng trên vách núi, bám vào những chiếc đinh khổng lồ ở một đầu, khi chúng bò lúc nhúc trong đó, đụng phải nhau, nghĩ rằng: ‘Chúng ta có được bữa ăn, và chúng tấn công[8] lẫn nhau’ và thế là chúng bị đẩy xuống nước, đang đỡ trái đất ở dưới. Và khi gió lạnh thổi qua, chúng nhũn ra như những trái cây madhuka chín mọng và rơi tõm xuống nước. Ngay khi chúng rơi xuống nước, do gân cốt, thịt và xương bị gẫy tan tành vì nước cực kỳ mặn, chúng bị tan rã[9] ra giống như những cục bột mì được thả vào chảo dầu nóng bỏng. Chính vì thế chúng sanh bị hoại diệt nơi không gian địa ngục giữa thế giới này là rõ ràng. Nơi các vị trí khác như ở cõi Mahiṃsaka cũng vậy, tại những nơi giá lạnh do tuyết bao phủ, điều này cũng đã rõ. Vì tại đó, khi thân xác liên tục bị vỡ ra, do hơi lạnh, chúng sanh liền kết thúc cuộc sống của mình. 12. Bị hoại diệt do sức nóng cũng rất hiển nhiên nơi tầng Địa Ngục A Tỳ Avīci. Vì ở đó, do phải trải qua đau khổ cực kỳ to lớn, khi chúng sanh phải nằm trên nền nhà kim loại nóng đỏ rực vào ngay lúc đó thân xác bị xuyên thủng đến năm lần. (M. iii. 183). 13. Bị hoại diệt do đói cũng rất hiển nhiên nơi cõi ngạ quỷ (pettivisaya) và vào kệi điểm đói kém mất mùa. [5] Vì ở cõi ngạ quỷ, trong suốt khoảng hai đến ba Đức Phật, lại xuất hiện những chúng sanh không thể kiếm được gì bỏ vào miệng. Dạ dày thì sôi lên như vũng lầy đầy cây cỏ mọc và vào kệi kỳ đói kém biết bao nhiêu chúng sanh đã phải chết vì không thể kiếm được ngay cả cháo chua bỏ vào miệng. 14. Bị hoại diệt do khát cũng rất hiển nhiên nơi cõi Kālakañjika [A Tu La- Asura] v.v... Vì ở đó, trong suốt hai ba Đức Phật không thể kiếm đâu ra một giọt nước để làm dịu đi ngay cả trái tim và đầu lưỡi của chúng sanh. Và khi chúng sanh đi tới một con sông để kiếm nước uống, thì con sông đã biến thành một dãi cát dài vô tận và đối với các chúng sanh vượt đại dương bằng tàu buồm, thì đại dương liền khô cạn như là dãy đá bằng phẳng; vì phải chịu cảnh thiếu nước như vậy, họ liền đi lang thang và nỗi khổ lớn lao đè nặng trên họ. Một tên quỉ khát Kālakañjika, hình như không thể chịu nổi cơn khát, đã xuất hiện ở một khúc sông Hằng rộng cả hàng dặm. Nơi nào quỉ khát lội vào thì nước rẽ ra làm hai và bốc hơi giống như đang đi qua đi lại trên một tảng đá nóng bỏng. Đang khi lang thang đây đó, hắn nghe thấy tiếng nước reo, ban đêm ụp xuống rồi kết thúc. Vào buổi sáng sớm, có ba mươi vị Tỳ Khưu đang đi khất thực và nhìn thấy tên ma khát, vì đang trên đường khất thực, và họ liền hỏi hắn: ‘Anh bạn ơi, tên bạn là gì vậy?” Hắn trả lời: Thưa các vị tỳ khưu đáng kính, ta là ma khát.’ Ông bạn đang kiếm gì vậy? “Kiếm nước uống, thưa các chư vị Tỳ Khưu,” “ Sông Hằng này đầy nước cơ mà; làm sao anh bạn lại không nhận ra điều đó? Thưa đại sư, thật là vô dụng” “ Nào hãy nằm xuống bờ sông Hằng để chúng ta đổ nước vào miệng cho anh.” Hắn nằm thẳng trên bãi cát bên bờ sông. Các vị Tỳ Khưu lấy ra ba mươi chiếc bình bát đầy nước và họ đổ nước vào miệng hắn, đang khi họ thực hiện như vậy, thì kệi gian kết thúc. Rồi họ nói : “Anh bạn yêu quí, đã đến lúc chúng ta phải đi khất thực, chắc hẳn anh đã uống được một chút nước từ ba mươi chiếc bình bát đổ vào miệng anh chứ? Tên ma khát trả lời, thưa các Ngài, nếu chỉ có nửa giọt nước từ ba mươi chiếc bình bát đó lọt được vào miệng tôi, liệu tôi có thể được thoát khỏi trạng thái đói khát này chăng?’ Như vậy bị hoại diệt do khát là điều rất hiển nhiên nơi cõi ma đói. 15. Bị hoại diệt do mòng,v.v... là điều hiển nhiên nơi có nhiều mòng, ruồi muỗi v.v... Ở đây con mòng chính là con ruồi to màu nâu; còn “ruồi’’ chỉ là ruồi bình thường mà thôi. 16. “Hơi Gió” ta nên hiểu ở đây muốn ám chỉ xình bụng, xưng nơi cột sống. v.v... [6] vì bệnh tật xuất hiện nơi thân xác là do gió máy nổi lên, làm gãy tay, gãy chân và cột sống, v.v... và khiến cho chúng sanh bị mù, bị gù lưng và què quặt v,v... “mặt trời” là sức nóng như thiêu đốt của mặt trời, chúng sanh bị hoại diệt do điều này là điều thật hiển nhiên, trong sa mạc, hoang địa, v.v... hình như một người phụ nữ bị đoàn lữ hành bỏ lại đàng sau vào ban đêm. Vào lúc rạng sáng khi mặt trời ló dạng, cát nóng bỏng lên, nàng không thể cất bước được nữa. Khi chiếc giỏ đeo trên lưng bị sức nóng mặt trời nóng bỏng lên, nàng không còn đứng vững được nữa. Rồi cởi áo choàng ra nàng lót xuống đất rồi đứng lên đó; khi cả áo cũng trở nên nóng bỏng không chịu được nữa, nàng liền bỏ luôn cả đứa con nhỏ đang bế trên tay nằm xấp trên cát, mặc cho đứa bé khóc lóc thảm thiết. Và rồi do sức nắng thiêu đốt cả hai mẹ con đã chết ngay tại đó. 17. “Loài Bò Sát” là những con vật di chuyển bằng cách trườn [trên bụng]. Trong trường hợp này ta nên hiểu bị hoại diệt là khi tiếp xúc với các loài vật này, ta sẽ bị rắn độc cắn, mổ v.v... Giờ đây, nhằm lưu ý đến toàn bộ vật Chất. “Sắc” được chia ra thành 25 phần rồi lại chia tiếp thành 96 phần nữa và được gộp trong câu: ‘Bất kỳ loại sắc nào” Ngài (Đức Phật) nói thêm như sau: atītānāgatapaccuppannaṃ <1.4> (“quá khứ, tương lai và hiện tại”) được sắp xếp thành các phần tử bắt đầu với “quá khứ”. Sau đó, nhằm lưu ý đến cùng loại vật chất (Sắc) bằng cách sắp xếp thành bốn “bộ đôi” (dyads) bắt đầu với bộ đôi ‘nội tại” ajjhataṃ vā bahiddhā vā ( nội phần hay ngoại phần) v.v... được đề cập đến. Sau đó, nhằm lưu ý đến toàn bộ sắc được gom lại với nhau như đã được chỉ rõ trong mười một ví dụ, người đã nói tới, tadekajjhaṃ (“cùng với điều đó”).v.v... 18. Về điểm này, abhisaṃyūhitvā <1.6> (“tính toàn khối”) [có nghĩa là] tính gộp chung toàn bộ lại với nhau;[10] abhisaṅkhipitvā (“tính tổng thể”) có nghĩa là cô đọng lại, đây là điều đã được đề cập đến: toàn bộ sắc này có rất nhiều đặc tính đa dạng như đã đề cập đến ở trên, được gom lại thành một đống có chung một hiện trạng được gọi là “Sắc Uẩn” và điều này cho thấy toàn bộ vật chất là Sắc Uẩn bằng cách xếp đống lại với nhau có điểm chuyên biệt là do tác động bên ngoài ảnh hưởng. Vì chẳng có Sắc Uẩn nào khác ngoại trừ vật chất cả. Và [trong trường hợp] vật chất “Sắc” là như vậy, thì cũng như vậy [trong trường hợp] cảm thọ nữa v.v... cũng được gom lại thành đống cùng với điểm đặc trưng là hoại diệt đi v.v... vì chẳng có Thọ Uẩn nào khác hơn là các cảm thọ vậy. 19. Đến đây, nhằm chứng tỏ “Sắc” được sắp xếp nơi mỗi ví dụ bằng cách sắp loại riêng rẽ Ngài phán rằng: Tattha katamaṃ rūpaṃ atītaṃ? <1.8> (“Ở đây, sắc quá khứ là gì vậy?”) v.v... 20. Về điểm này, tattha (“ở đây”) là nơi chốn cách trong giản đồ được đưa ra bằng cách xếp đặt ‘sắc uẩn’ thành mười một ví dụ, đây là điều Ngài đã nói: [7] điều ta gọi là “sắc uẩn quá khứ” sắp xếp trong giản đồ được đưa ra như sau: “quá khứ, hiện tại và tương lai chăng?” toàn bộ những câu hỏi đưa ra ta nên hiểu theo ý này. Cách diễn đạt: atītaṃ niruddhaṃ <1.9> (“đã qua, đã diệt”) v.v... được khẳng định trong bài diễn giải về cách phân loại bộ tam (triad) “quá khứ” trong Đoạn Mô Tả (Nikkhepakaṇḍa).[11] 21. Cattāro ca mahābhūtā <1.11> (“và về Sắc Tứ Đại”): điều này chỉ rõ bản chất của vật chất “Sắc” ở đây được gọi là “quá khứ.” Và đây chính là ý muốn nói, vì vậy ta nên hiểu cho thấu đáo. Do đó Ngài đưa ra điều này, cụ thể sắc quá khứ [bao gồm] luôn các sắc đại và cả sắc y sinh xuất phát từ (upādāya) các sắc tứ đại đó. Các sắc tương lai cũng như vậy, và với “tương lai”... “xa và gần” <1.14. 1.20> . Vì chẳng có loại vật chất nào (sắc) khác hơn là các “Sắc Tứ Đại” và sắc y sinh xuất hiện nhờ thông qua “Sắc” từ các Sắc Tứ Đại đó mà ra. 22. Một phương pháp khác nữa.: “Bao gồm kệi gian quá khứ nữa” [có nghĩa là] chỉ bao gồm kệi gian quá khứ mà thôi; chỉ trong quá khứ ta mới cứu xét điều đó. Bằng cách nào vậy? Do sắc tứ đại, và sắc y sinh xuất phát từ Sắc Tứ Đại này mà ra. Như vậy ta nên hiểu ý nghĩa này một cách thấu đáo. Và ta cũng nên hiểu ý nghĩa cả những cách diễn đạt về tương lai và hiện tại giống như đã đề cập đến ở trên. 23. Nhưng cụm từ: “quá khứ, tương lai và hiện tại” lại gồm hai phương pháp, một là Tạng Kinh (Suttanta), hai là mô tả Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). Phương pháp phân tích theo kinh Tạng (Suttanta) được chia thành hữu. Do tái sanh liên kết trở lại với “Sắc” tạo ra hữu quá khứ ngay tức khắc hay trong một khoảng cách kệi gian cả trăm ngàn kotis[12] (đại kiếp) toàn bộ điều này được gọi là quá khứ. Và từ lúc chết trở về sau ‘Sắc’ được tạo ra trong các hữu tương lai, cho dù ngay tức khắc tiếp theo sau hữu hay vào cuối một ngàn kotis đại kiếp, ta vẫn gọi toàn bộ kệi gian đó là tương lai. Vật chất (Sắc) diễn ra giữa tử và tái sanh[13] ta gọi là hiện tại 24. Nhưng theo phương pháp mô tả Tạng Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) cách sắp xếp lại tỳ thuộc vào Sát na (kệi khoản=khaṇa). Vì có tới ba sát na sắc: đó là sanh (uppāda), trụ (hiện tại=ṭhiti) và diệt (bhaṅga). Vật Chất (sắc) diệt (niruddha) sau khi đạt đến ba sát na này cho dù mới diệt hay diệt trong quá khứ cả ngàn kotis đại kiếp, ta gọi đó là quá khứ. Vật chất (sắc) chưa đạt được ba Sát-na này cho dù chỉ trong một sát na tâm thôi, hay trong tương lai lúc kết thúc cả trăm ngàn Koṭis đại kiếp sau đó, ta vẫn gọi là tương lai. Vật chất (sắc) đạt được ba sát-na này thì được gọi là hiện tại. 25. Về điểm, cho dù đó là cách phân tích theo Kinh Tạng (suttanta-bhājaniya), tuy nhiên ta cũng nên hiểu vật chất (Sắc) quá khứ, tương lai và hiện tại như cách mô tả Vi Diệu Pháp (Abhidhamma). 26. Một phương pháp khác nữa là: Đối với vật chất (sắc) được gọi là quá khứ lại có bốn đặc điểm xét theo (1) kệi gian (addhā), (2) thừa kế (santati), (3) kệi kỳ (giai đoạn (samaya) (4) sát na (khaṇa). Tương lai và hiện tại cũng giống như vậy. 27. (1) “Theo kệi gian” trong trường hợp chỉ một hữu duy nhất nơi chúng sanh, hiện hữu trước khi tái sanh liên là quá khứ: Sau khi chết là tương lai và giữa hai giai đoạn đó là hiện tại. 28. (2) “Theo thừa kế” điều giống với sanh khởi do khí hậu (utu), và sanh khởi do vật thực (āhāra) duy nhất, cho dù có xuất hiện liên tục, cũng chỉ là hiện tại mà thôi. Điều xảy ra trước lại không giống loại sanh khởi do khí hậu và do vật thực đều là quá khứ. Điều gì xảy ra sau là tương lai. Điều khởi sanh từ tâm (cittaja) và có sanh khởi nơi một loạt qui trình tâm (vīthi), trong một tốc hành tâm duy nhất (javana) một thiền chứng duy nhất (samāpatti), là kệi gian hiện tại. Trước đó là quá khứ. Tiếp theo là tương lai. Không có sự phân chia đặc biệt nào có sanh khởi do nghiệptrong quá khứ cả. Và như vậy theo thừa kế. Nhưng khoảng kệi gian quá khứ, v.v... nên được hiểu là điều hỗ trợ cho những loại sanh khởi do kệi tiết sanh, do vật thực sanh và tâm sanh. 29. (3) “Theo kệi kỳ” bất kỳ kệi kỳ nào trong đó giả tỷ một phút (muhutta),. buổi sáng, buổi chiều, ban ngày, ban đêm. v.v... lại diễn ra như một thừa kế được gọi là hiện tại. Trước kệi gian đó là quá khứ, sau kệi gian đó là tương lai. 30. (4). “Theo sát na” điều gộp lại trong “bộ tam” sát na bắt đầu là sanh được gọi là hiện tại, trước đó là quá khứ, sau đó là tương lai[14] 31. Hơn thế nữa, những phận sự gì (kicca) là nguyên nhân (hetu) và duyên (paccaya) đã trôi qua là quá khứ. Những phận sự gì là nguyên nhân đã kết thúc (niṭṭhita) và có chức năng là duyên chưa kết thúc đều là hiện tại. Những gì không đạt được một trong hai chức năng đó là tương lai. Một trong hai khả năng vào sát na thực hiện chức vụ đó cũng là hiện tại. Kệi gian trước đó là quá khứ, kệi gian theo sau đó là tương lai.[15] Và ở đây chỉ có cách giải thích bắt đầu với sát na được hiểu theo nghĩa đen mà thôi (nippariyāya) (xin đọc A. i. 89). Những gì còn ta chỉ nên hiểu theo nghĩa bóng (sapariyāya) và ở đây việc diễn giải được thực hiện theo nghĩa đen. 32. Các từ trong phần diễn giải bộ đôi “Nội phần hay bên trong”<2.3> có ý nghĩa như đã khẳng định ở trên, trong phần diễn giải về Tam đề nội phần (ajjhattikaniddesa) (Dhs. Mātika Tika no. 20; Asḷ 46) <2.13> v.v... cũng có ý nghĩa như đã khẳng định trong bài diễn giải về đoạn Sắc Uẩn (vật chất) (Rūpakaṇḍavaṇṇanā) (Asl 296 tt). 33. Trong phần diễn giải về nhị đề xấu, tesaṃ tesaṃ sattānaṃ <2.20> (“đối với chúng sanh này chúng sanh nọ”) là sở hữu cách và ám chỉ một số các chúng sanh rất lớn. Vì nếu có đề cập đến cả ngày về một trăm ngàn đại kiếp [chẳng hạn]; đối với một chúng sanh khác, hay một chúng sanh khác nữa chúng ta chỉ có thể nói đó là quá nhiều. Chính vì thế coi như không còn gì sót lại đối với hai từ [tesaṃ tesaṃ], Đức Phật nói: ‘đối với chúng sanh này chúng sanh nọ” Chính vì vậy,[9] toàn bộ những gì còn lại đã được ấn định rõ ràng. 34. Uññātaṃ <2.20> (bị coi thường): coi như bị xem thường,[16] avaññātaṃ (“bị hạ giá”): biết tới (ñāta) bằng cách làm mất uy tín (vambhetvā): không xem là cái tôi gì cả. Hīḷitaṃ <2.21> (“khinh bỉ”) bị loại bỏ, bị xua đuổi, hiểu theo nghĩa không coi trọng; “ghé cay ghét đắng” họ cũng nói vậy. paribhūtaṃ ( khinh miệt): bị coi khinh với các từ: “làm gì với hạng đó?” Hīnaṃ (“thấp kém”): xấu. Hīnamataṃ (“coi như đồ thấp kém”) = hīnan ti matam; được biết đến bằng nửa con mắt. Hīnasammataṃ (“bị đánh giá thấp ”): bị coi như [là hạng người] thấp kém trên cõi đời này: hay được coi như là thấp kém nhất giống như đồ phân tro, đồ rác rưởi. 35. Aniṭṭhaṃ. <2.22> (“không đáng ưa chuộng”): bị ghét cay ghét đắng; hay chẳng ai thèm kiếm để chiếm lãnh; và nếu có ai tìm kiếm, hãy cứ để họ làm như vậy; nhưng đây là tên dành cho loại đối tượng này (ārammaṇa). Akantaṃ (“không được màng tới, không được yêu mến): không ai ước ao khao khát; hay không có chút máu mặt nào cả. Amanāpaṃ (“không hài lòng”): không được chú ý, (để ý tới) (manasmiṃ na appitaṃ). Với một đối tượng như vậy, không một ai thèm để ý tới ngay cả nghĩ đến chúng. Nói cách khác, “nó làm hài lòng.(appāyati)[17]làm tăng thêm lòng yêu mến, (mano) được “hài lòng” (manāpa); không hài lòng, chính là “không làm hài lòng ai cả” 36. Một phương pháp khác: thật “đáng ghét” vì không đạt được bất kỳ thành công nào, xuất phát từ nghiệp chướng. Đây là điều xuất khởi hoàn toàn từ nghiệp bất thiện. Không ai ước muốn điều này làm gì, vì không là nguyên nhân đem lại vui sướng. Không đáng được ước ao vì đó là nguyên nhân gây đau khổ. 37. Rūpā saddā (“sắc, thinh”) đây là cách minh họa bản chất của Sắc. Liên quan đến từ này, đây là năm dây dục lạc, không đáng ưa chuộng do sanh khởi từ nghiệp bất thiện, đã được sắp xếp như vậy. Nhưng được khởi sanh thông qua nghiệp thiện chẳng có gì đáng ghét cả, chỉ toàn là thoải mái dễ chịu mà thôi. 38. Diễn giải về từ “tốt” <2.24> (thượng hạng) ta nên hiểu theo nghĩa ngược lại với những gì đã bàn đến ở trên. Nhưng liên quan đến từ này, đây cũng chính là năm dây dục lạc. Là điều thoải mái dễ chịu do sanh khởi nơi nghiệp thiện, như đã được phân loại ở trên. Vì những gì do nghiệp thiện sanh đều thoải mái dễ chịu và cũng như vậy đối với những trường hợp kệi tiết sanh, v.v... đều thấy xuất hiện thoải mái và khó chịu cùng một lúc. Thế nên ta nên hiểu đối tượng dễ chịu và khó chịu theo như cách phân loại trong “nhị đề” này. Đây là điều ưu tiên số một trong các bài thuyết pháp của bậc đạo sư. 39. Nhưng có vị diễn giả (vitaṇḍavādin) hay tranh luận lại nói: Thực chất chẳng có điều gì (pāṭiyekka) dễ chịu và khó chịu cả, đây chỉ là sự khẳng định việc ta ưa chuộng điều này điều nọ mà thôi, như có lời nói rằng: “ Tâu bệ hạ, tôi xin sẽ khẳng định những giới hạn điều dễ chịu thoải mái, liên quan đến năm dây dục lạc. Tâu bệ hạ, cùng những cảnh sắc gây dễ chịu thoải mái cho người này, lại gây khó chịu không thoải mái cho người khác, . . .Tâu bệ hạ, cũng cùng những cảnh thinh. . . cảnh khí . . . cảnh vị. . . cảnh xúc có thể gây dễ chịu thoải mái cho người này và lại gây khó chịu không thoải mái cho người khác.” (S. i. 80) [10] Như vậy, vì có những người thưởng thức và thích thú với những cảnh sắc và lòng tham nổi lên muốn chiếm hữu những thứ đó, đang khi đó kẻ khác lại cảm thấy khó chịu và phật ý, rồi sân hận nổi lên; Do ai ưa thích những cảnh sắc đó thì cảm thấy hài lòng thoải mái, rồi lòng tham nổi lên, muốn chiếm hữu lấy những thứ đó; rồi cảm thấy sung sướng thoải mái vì đã chiếm hữu được những điều đó. Ngược lại với những người khác, vì không ưa thích, họ không muốn chiếm đoạt những thứ đó, và cảm thấy khó chịu. Trong cùng một công việc, những ai thuận tay phải thì cảm thấy sảng khoái thích thú thực hiện công việc đó, ngược lại những ai thuận tay trái lại cảm thấy khó chịu rồi ghét bỏ công việc đó. - Chính vì thế thật khó lòng phân biệt được một đối tượng thực chất là dễ chịu thoải mái hay khó chịu không thoải mái. Vì đối với những cư dân sống ở vùng nông thôn, con trùng (giun) xem ra có thể rất dễ thương, và nhiều người rất muốn có được, song đối với những cư dân sống ở thành thị, con trùng (giun) qủa là điều ghê tởm, đáng ghét. Lại có những người rất ưa ăn thích ăn thịt công, v.v... họ cảm thấy rất ngon; trong khi đó có những người khác lại ghét cay, ghét đắng. 40. Đến đây có người nêu câu hỏi: “Nhưng bằng cách nào? Chẳng phải Ngài đã chẳng nói thực chất không có bất kỳ đối tượng nào được phân định biệt rạch ròi là được ưa thích hay bị ghét bỏ sao?” Đúng vậy: ta đã nói chẳng tìm đâu ra những điều như vậy cả. Còn nữa sau khi đã xác định điều đó đến lần thứ ba, lại có người nêu câu hỏi: “ Thế đặc tính ưa thích và ghét bỏ này có xảy ra đối với Níp Bàn chăng? Nếu ai đó biết rõ Níp Bàn là gì hẳn người đó sẽ nói: Níp Bàn hoàn toàn dễ chịu và đáng ưa thích.” Ngay cả khi người đó không thể nói được như vậy, mong rằng hắn không buột miệng nói khác đi vậy. [ta nên bảo cho hắn biết rằng:] Níp Bàn là hoàn toàn thoải mái, dễ chịu. Phải chăng ai đó lại bực bội khi nghe lời khen ngợi Níp Bàn như vậy lại nêu vấn nạn: “Ngài đang khen ngợi Níp bàn phải không? Liệu năm sợi dây dục lạc chẳng tồn tại ở đó hay sao? Ở đó bạn đã chẳng được thỏa mãn với đồ ăn thức uống, vòng hoa, nước hoa, thuốc cao, giường chiếu và quần áo đẹp chăng?” Và khi được trả lời: “Không phải vậy đâu’ [ngài nói:] “Đủ rồi, về Níp bàn của bạn đó!” Hắn trở nên tức giận vô cùng khi những lời khen ngợi Níp Bàn được nói ra và bịt cả hai tai không thèm nghe. “Níp bàn là hoàn toàn dễ chịu”[18] Theo như lời khẳng định của Ngài: hắn cho là Níp bàn là nơi rất khó chịu. Nhưng không phải vậy đâu! vì người đó chỉ nói ra như vậy là do tưởng điên đảo mà thôi; và cũng chính do tưởng điên đảo (vipallāsa) đã khiến cho cùng một đối tượng có thể vừa dễ chịu cho người này, đồng kệi lại gây khó chịu cho người khác. Nhưng thực chất có tồn tại những đối tượng gây cảm khoái và gây khó chịu cùng một lúc vậy.’ 41. Nhưng đối với người nào có được sự phân biệt như vậy? Chỉ nơi những người bình thường (majjhimaka-satta) mà thôi. Vì ta không thể phân biệt rạch ròi được sự thích thú và gớm ghê đối với những vị đại đế như: Mahāsammata, Mahāsudassana, Dhammāsoka, v.v... vì đối với những vị này ngay cả cảnh thần tiên cũng có thể gây khó chịu cho họ nữa. Cũng không thể có sự phân biệt rạch ròi [sự ưa thích hay ghét bỏ] nơi những người vô cùng bất hạnh, do không thể kiếm được đồ ăn thức uống. Đối với những hạng người này một tô cháo hoa và thịt thối cũng được coi là điều vô cùng sảng khoái, giống như thức ăn dành cho các vị thần thánh vậy. [11]Ta có thể dễ dàng phân biệt được có lúc dễ chịu, lúc lại khó chịu nơi những người bình thường [như những hạng người sau:] nhân viên kế toán, nhân viên nhà nước, dân thành thị, chủ gia nhân và thương gia. Những hạng người này có thể phân biệt rạch ròi được điều gì dễ chịu và điều gì gây khó chịu [nghĩa là: ta có thể phân biệt được do những tốc hành tâm của họ mà ra]. 42. Nhưng Trưởng Lão Tipiṭaka Cūla-Abhaya có nói: ta chỉ có thể phân định được điều dễ chịu và khó chịu dựa vào nghiệp quả (vipāka) mà thôi, chứ không do tốc hành tâm (javana). Nhưng chính do những tốc hành tâm thông qua tưởng điên đảo (saññāvipallāsa) đã khiến cho tham dục với điều dễ chịu và sân hận với cùng một điều dễ chịu như vậy nổi lên, cũng chính những tham dục đó đã khiến tham dục của ta nổi lên trước cùng một đối tượng vừa dễ chịu vừa khó chịu. Và chỉ thông qua nghiệp quả mà ra. Tuy nhiên phân định đó có đúng hay không? Vì tâm quả (nghiệp) không thể sai lầm được. Nếu như một đối tượng dễ chịu ắt hẳn sẽ tạo ra kết quả thiện: nếu là đối tượng khó chịu ắt hẳn quả bất thiện sẽ nổi lên.’ 43. Cho dù những người có tà kiến về cách nhìn những đối tượng được đề cao như: Đức Phật, Tăng Già, hay một bảo tháp vĩ đại v.v... họ nhắm mắt lại và thọ ưu (domanassa), và khi nghe Pháp họ liền bịt tai lại. Tuy nhiên nhãn thức và nhĩ thức của họ v.v... vẫn chỉ là quả nghiệp thiện mà thôi. 44. Cho dù con heo ăn phân v.v... khi ngửi thấy mùi phân, thọ hỷ sanh (somanassajāta), [nghĩ rằng’’: “Chúng ta sẽ có được điều gì để ăn.” Tuy nhiên nhãn thức nhìn thấy đống phân, tỷ thức ngửi thấy mùi và thiệt thức nếm vị đó chỉ là quả bất thiện mà thôi. Và khi con heo được cột lại trên chiếc giường êm ái, cho dù nó có kêu la, khổ tâm vẫn nổi lên do những tốc hành tâm thông qua tưởng điên đảo và thân thức của nó là thức thiện duy nhất hiện hữu. Tại sao vậy? Đó là do đặc tính dễ chịu nơi đối tượng đó. 45. Hơn thế nữa, ta cũng nên hiểu đặc tính dễ chịu và khó chịu thông qua các môn (dvāra). Vì đống phân đối với lạc xúc có thể gây khó chịu cho nhãn môn và tỷ môn, cho dù đối với thân môn lại dễ chịu. Vì những ai bị choáng ngợp trước những châu báu (maṇiratana) của Chuyển Luân Vương (cakkavatti) và một cây sào bằng vàng, những chiếc cột bằng vàng nơi kho báu rất hấp dẫn trước nhãn môn, nhưng lại gây khó chịu cho thân môn. Tại sao vậy? Vì nó gây ra đau đớn. Như vậy ta nên hiểu rằng điều dễ chịu và khó chịu có thể phân định được một cách rạch ròi thông qua nghiệp quả. 46. Taṃ taṃ vā pana <2.29> (“Nhưng điều này hay điều kia”): Ta nên xem nhẹ phương pháp nêu trên. Vì Đức Phật đã không đả động gì đến sung sướng qui ước ( sammutimanāpa), nhưng Ngài chỉ đề cập đến sung sướng của từng con người (puggalamanāpa) cá biệt mà thôi. Chính vì thế ta nên hiểu rạch ròi đặc tính xấu hơn và đặc tính tốt hơn bằng cách so sánh với điều này điều nọ. Vì vật chất (Sắc) nơi những người phải giam cầm nơi địa ngục [12] được coi là xấu hơn nơi tận cùng thấp kém. So sánh như vậy, nơi những súc sanh nagas và supaṇṇas được cho là cao hơn. Vật chất chúng sanh thấp hơn so với vật chất của Ma đói (peta) vẫn được cho là cao hơn. vật chất các ma đói (peta) thì thấp hơn so với vật chất của các công dân siêu đẳng. Còn vật chất của những người công dân so với vật chất các trưởng làng vẫn cao hơn. Vật chất của những người này cũng thấp hơn, so với vật chất của các vị vua chúa cai trị một nước, lại được cho là cao hơn. Nhưng vật chất của họ cũng thấp hơn, so với vật chất của Chuyển Luân Vương được cho là cao hơn. Vật chất của vị Chuyển Luân Vương lại thấp hơn so với vật chất của các chư thiên trần gian này vẫn được coi là cao hơn. Vật chất của họ lại thấp hơn so với vật chất của các vị Chư Thiên Tứ Đại Thiên Vương (Cātumahārājika) được coi là cao hơn. Vật chất của các vị Chư Thiên này lại thấp hơn so với vật chất của các vị Chư Thiên Tam Thập Tam Thiên (Tāvatiṃsa) vẫn được coi là cao cấp hơn. . .nhưng vật chất của các Chư Thiên Sắc cứu cánh Akanittha lại được cho là thuộc mức độ thượng đẳng.(cao nhất). 47. Trong phần diễn giải nhị đề “xa” <2.31> ngữ căn (itthindriya) v.v... được phân loại vượt trội (Dhs §585); Asl 321) nhưng trong “nhị đề” này sắc được đề cập tới như là “ xa” vì rất khó thâm nhập được và đặc tính riêng hiểu theo nghĩa khó nắm bắt được, và sắc thô được coi như là “ gần” vì sắc này dễ thâm nhập, hiểu theo nghĩa dễ dàng nắm bắt. Và ở vị trí biểu thị[19] [kết cuộc] [như sau đoạn] kết thúc bằng từ kabaliṅkārāhāro. <2.32> (“sắc đoàn thực”) (Dhs. §653) không được biểu thị [bằng các từ] idaṃ vuccati rūpaṃ dūre <2.34> (đây được gọi là sắc xa) Tại sao vậy? Vì “xa” lại được chia thành hai loại: cụ thể là, đặc tính (lakkhaṇato) và vị trí (okāsato). Trong trường hợp này điều gì không giải thích được bằng đặc tính “ xa” , ta nên diễn giải là “vị trí” vậy. Kết quả là để có thể chỉ rõ “xa” như là một vị trí thì sắc thô vẫn chưa được diễn giải là “xa” được; Ngài (Đức Phật) lại nói: yaṃ vā pan’aññaṃ pi <2.32> (“hay bất luận điều gì khác”) trước khi đưa ra một biểu thị[20] [kết cuộc] 48. Cũng vậy trong phần diễn giải từ “ gần” <3.1> cùng một phương pháp đựơc áp dụng.Về điểm này, anāsanne <2.32> (“không gần kề”) = na āsanne. Anupakaṭṭhe (“không tiếp giáp”): không ở vị trí gần . Dūre <2.34> = dūramhi. Asantike <2.34> = na santike. Đây là điều được gọi là sắc xa”: đây là mười lăm đặc tính sắc tế “ xa xét theo đặc tính ”. Nhưng có mười loại sắc thô được gọi là “xa xét theo vị trí” bằng cách khẳng định những hiện trạng “hay bất kỳ điều gì.”(yevāpanakavasena). 49. Phần diễn giải từ “gần” <3.1> ý nghĩa này đã quá rõ ràng Idaṃ vuccati rūpaṃ santike <3.4> (“điều này được gọi là sắc gần”): mười loại sắc thô này được coi như là “ gần” là đặc tính cơ bản. Nhưng mười lăm sắc tế được gọi là “gần” xét theo vị trí bằng cách khẳng định những hiện trạng “hay bất kỳ điều gì”. 50. [13] Nhưng bắt đầu từ vị trí nào mà sắc được gọi là “gần”? Phải chăng từ vị trí chăng? Và bắt đầu từ khoảng cách nào mà ta gọi là “ xa”? Phạm vi thần kinh nhĩ nghe được (savaṇupacāra) tiếng nói tự nhiên của một người ở vào khoảng mười hai sải tay mà thôi. Nội trong phạm vi đó sắc được coi như là “gần”; vượt qua phạm vi đó là “xa” Ở đây, sắc tế được coi như là[21] “xa”, ở xa cả về đặc điểm đặc biệt và cả vị trí nữa; tuy nhiên, ở gần là gần về vị trí gần, chứ không được coi như là đặc điểm đặc biệt. Sắc thô ở xa, chính là xa xét theo đặc điểm đặc biệt và vị trí; tuy nhiên ở xa, chính là xa xét theo vị trí, chứ không phải là đặc điểm đặc biệt. 51. Nhưng trong trường hợp taṃ taṃ vā pana <3.5> (“nhưng điều này hay điều kia”). ở đây phương pháp nêu trên coi như không thể áp dụng được. Vì ở trên thì cách giải quyết được pha trộn.[22] Nhưng ở đây Đức Phật không giải quyết điều này bằng cách đưa ra “trạng thái” và Ngài chỉ giải quyết bằng cách đưa ra “vị trí ” mà thôi. Đây chính là cách so sánh đặc điểm xa và gần được chỉ ra ở đây mà thôi: Vì sắc của chúng ta được coi như là gần. Nhưng sắc của người khác, ngay cả trong lòng mẹ, vẫn được coi như là xa. Sắc của một người khác ở trong lòng mẹ thì gần, nhưng điều nằm ở bên ngoài thì lại được coi như là xa. Điều gì đó đang nằm trên giường là gần, điều tách khỏi chỗ đó được coi như là xa. Điều gì nằm bên trong tế bào là gần, còn nằm bên ngoài tế bào là xa. Bên trong chùa của một tập thể Tăng già là gần, còn ở bên ngoài ngôi chùa của tập thể Tăng Già là xa. Sắc nằm bên trong ranh giới (sīma) thì gần; nằm bên ngoài ranh giới đó được coi là xa. Thể chất nằm bên trong khu vực nông thôn là ở gần; bên ngoài khu vực nông thôn là ở xa. Sắc ở bên trong vương quốc thì gần, còn bên ngoài vương quốc thì xa. Sắc bên trong giới hạn biển là gần. còn sắc bên trong lãnh vực thế giới (cakkavāḷa) được coi như là gần, còn bên ngoài lãnh vực thế giới được coi như là xa. Đây là cách mô tả về sắc uẩn
(c) Thọ uẩn. 52. Liên quan đến cách mô tả Thọ Uẩn v.v... loại ra ngoài những gì giống ở trên, chúng ta chỉ bình luận điều mới mẻ mà thôi. 53. Yā kāci vedanā. <3.8> (“Bất kỳ thọ nào”) thuộc bốn cõi. Sukhā vedanā <3.15> (“thọ lạc”) v.v... đã được khẳng định để chỉ rõ bản chất cảm thọ như đã mô tả theo các thọ”quá khứ” v.v... Ở đây, ta thấy có thân thọ và tâm thọ ; cũng như khổ thọ. Nhưng nói một cách bóng bẩy còn có thân thọ phi lạc phi khổ tương quan đến các phần thân thể bao gồm thần kinh nhãn v.v... , và còn có cả tâm thọ [phi lạc, phi khổ]. Ở đây, toàn bộ các thân thọ đều thuộc lãnh vực dục giới mà thôi. Cũng giống vậy đối với [14] tâm thọ khổ. Nhưng tâm thọ lạc chỉ thuộc ba cõi mà thôi. Thọ phi lạc phi khổ thuộc bốn cõi. Đặc tính “quá khứ” nơi cảm thọ này nên được hiểu dưới mọi hình thức “theo thừa kế” và “theo sát na” v.v... [23]. 54. Ở điểm này, hiểu “theo thừa kế” chính là những gì được gộp trong một loạt qui trình tâm duy nhất, một tốc hành tâm duy nhất, một thiền chứng duy nhất và những gì diễn ra có liên quan đến một đối tượng duy nhất (ekavidhavisaya-samāyogapavattā) là thọ “hiện tại”. Trước đó là thọ “quá khứ” và theo sau là thọ “tương lai”. 55. “Theo sát na”là thọ “hiện tại,”những thọ được gộp lại trong “ba” sát na và xảy ra giữa kệi gian quá khứ và tương lai trong khi thực hiện nhiệm vụ của mình là hiện tại. [ xảy ra] trước đó là [thọ] “quá khứ”. [xảy ra] sau là [thọ] “tương lai’ (xin đọc Vis. 474, 6 tt). Ơ đây ta nên hiểu cách mô tả này như được thực hiện liên quan đến hiện trạng quá khứ, v.v... thông qua hiện trạng sát na v.v... 56. Trong phần mô tả về đặc điểm thô và tế, akusalā vedanā <3.40> (thọ bất thiện”) v.v... được khẳng định để chỉ cho thấy đặc tính thô và tế trong trường hợp khởi sanh; dukkhavedanā oḷārikā <4.1> (“khổ thọ thì thô”) v.v... [để chỉ ra cho thấy] bản chất của thọ; asamāpannassa vedanā (“ thọ nơi người nào vô chứng đắc”) v.v... [để chỉ ra cho thấy [thọ đó] chỉ diễn ra ở một người nào đó mà thôi; sāsava (“cảnh lậu”) v.v... được khẳng định để chỉ cho thấy đặc tính thô và tế trong tường hợp thọ hiệp thế và siêu thế. 57. Ở điểm này, điều bất thiện ở vị trí đầu tiên là đặc tính thô, hiểu theo nghĩa thọ câu hành khổ và hiểu theo nghĩa kèm theo với quả nghiệp khổ; thọ thiện có đặc tính tế hiểu theo nghĩa không câu hành khổ và hiểu theo nghĩa kèm theo quả nghiệp lạc; [thọ] vô ký (avyākata) lại có đặc tính tế hiểu theo nghĩa không kèm theo tinh tấn và không có quả nghiệp. [thọ] thiện và bất thiện đều mang đặc tính thô hiểu theo nghĩa câu hành với tinh tấn và quả nghiệp.Thọ vô ký lại là tế hiểu theo cách ta đã nêu ở trên. Khổ thọ lại là thô hiểu theo nghĩa không đem lại thoả mãn và sảng khoái thọ lạc là tế hiểu theo nghĩa thoả mãn và sảng khoái. [thọ] phi lạc phi khổ lại tế hiểu theo nghĩa đem lại an tịnh và là thọ thuộc loại cao hơn. Thọ lạc và khổ thuộc dạng thô hiểu theo nghĩa làm rung động và lan tỏa khắp. Vì thọ lạc làm rung động và lan tỏa và cũng giống vậy đối với khổ thọ. Vì khi lạc nổi lên nó khiến cho toàn bộ thân xác rung động và kích động thân xác, tràn ngập thân xác, và thúc bách[24] làm cho thân xác khoái lạc, như thể đổ một bình nước lạnh lên thân xác nóng hổi. Khi khổ thọ nổi lên, thì cũng thực hiện y hệt như vậy giống như một ngọn giáo nung đỏ xuyên qua thân xác vậy. (xin đọc MA. i. 277) Giống như thiêu đốt thân xác bên ngoài với cỏ khô. Nhưng thọ phi lạc phi khổ lại tế theo như cách đã nói ở trên. Thọ phi chứng đắc thì thô vì do nhiều đối tượng làm cho phân tâm. Thọ hữu chứng đắc lại tế vì nó chỉ diễn ra nhờ tướng đồng nhất [25] (ekattanimitta). Thọ cảnh lậu lại là thô vì đó chính là nhân duyên (hetu) làm cho những lậu hoặc xuất hiện. Sự xuất hiện các lậu hoặc này thì hoàn toàn [15] là điều thô . Thọ phi cảnh lậu lại có đặc tính tế như đã trình bày ở trên. 58. Ở điểm này, có một cá nhân không hiểu gì về “tam đề” thiện hay về tam đề thọ.[nói rằng:] Tôi sẽ tuân thủ “tam đề” thiện.’ Người này vi phạm tam đề thọ; [nói rằng:] ‘Tôi sẽ tuân thủ bộ tam thọ; người này vi phạm tam đề thiện. Lại có cá nhân thứ hai nói [rằng:] ‘Tôi sẽ tuân thủ các tam đề người đó vi phạm khác biệt ở các cõi và người thứ ba lại không vi phạm những điều đó. 59. Bằng cách nào vậy? Trong tam đề thọ người ta nói rằng: “Thọ lạc và thọ khổ có đặc tính thô, thọ phi lạc phi khổ lại tế ” Người thứ nhất bác bỏ điều này như sau: ‘Không phải toàn bộ những thọ phi lạc phi khổ đều là tế cả đâu, vì có thọ thiện và thọ khác lại bất thiện, cũng có thọ vô ký nữa. Ở đây, thọ thiện bất thiện mang tính chất thô . Còn thọ vô ký thì tế . Tại sao vậy? Vì điều này đã được truyền xuống cho chúng ta trong Kinh Pāli trong tam đề thiện như vậy tam đề thiện được tuân thủ nhưng tam đề thọ lại bị vi phạm. 60. Nhưng trong tam đề thiện có nói: thọ thiện và bất thiện thì thô . Thọ vô ký thì tế. Cá nhân này đã bác bỏ điều này [như sau:] Không phải toàn bộ thọ vô ký đều tế cả đâu. Vì có thọ lạc và thọ khổ cũng như thọ phi lạc phi khổ nữa. Ở điểm này, lạc thọ và khổ thọ lại thô, còn thọ phi lạc phi khổ thì tế. Tại sao vậy? Vì điều này đã được ghi trong kinh Pāli về tam đề thọ.’ Như vậy người này tuân thủ tam đề thọ nhưng tam đề thiện lại bị vi phạm. 61. Nhưng cá nhân thứ ba chẳng vi phạm điều nào cả: người đó giải thích đặc tính tế và thô bằng những thọ thiện,v.v... bằng đặc tính thiện và bằng tam đề thiện v.v... nơi những đặc tính lạc thuộc tam đề thọ, không đếm xỉa gì đến tam đề thọ ở chỗ tam đề thiện được truyền lại và cũng như vậy đối với tam đề thiện ở chổ tam đề thọ được truyền lại trong kinh Pāli. 62. Nhưng trong tam đề thiện ta lại thấy có lời nói rằng: “thọ thiện và bất thiện đều thô, còn thọ vô ký lại tế ”. Ở đây người thứ nhì cho là: “Ngay cả khi thọ thiện mang đặc tính siêu thế đi chăng nữa, thọ này cũng chỉ thuộc dạng thô mà thôi; còn quả thọ, ngay cả khi đồng sanh khởi với mười tâm thức, lại thuộc dạng tế ”. Bằng cách coi thọ thô, thọ an tịnh và thọ siêu thế có những đặc tính như vậy, và biến thọ tế thành thọ vô nhân, biến thọ thấp hơn thành thọ đần độn liên kết với mười tâm thức, nghĩ rằng: ‘Tôi sẽ tuân thủ tam đề” thế nên cá nhân này đã vi phạm sự khác lảnh vực. 63. Nhưng cá nhân thứ ba không vi phạm [điều đó]; hắn giải thích bằng cách liên kết thọ thiện liên quan đến cõi lại với kết quả của thọ đó chỉ theo cõi mà thôi. Về điểm này, đây là phương pháp. Thọ thiện thuộc cõi dục giới thì thô còn qủa thọ thuộc cõi dục giới lại tế . [16] Thọ thiện thuộc cõi sắc giới thì tế, còn thọ thuộc cõi vô sắc giới và siêu thế thì lại thô .Thọ quả thuộc cõi sắc giới, cõi vô sắc giới và siêu thế đều tế theo thứ tự đó. Kẻ nào không vi phạm [điều này] thì giải thích theo cách này. 64. Nhưng Trưởng Lão Tipiṭaka-Cūḷanāga lại cho rằng: Đặc tính thô và tế trong trường hợp thọ bất thiện không nên được viện dẫn ở đây; vì đặc tính đó hoàn toàn thô. Cũng vậy ta cũng không nên viện dẫn đặc tính thô và tế trong trường hợp thọ siêu thế vì thọ đó hoàn toàn tế vi.” Họ liền thưa với vị Trưởng Lão Tipiṭaka Cūḷābhaya bằng cách trích khẳng định trên nói rằng: Như vậy đây là điều Trưởng Lão đã khẳng định.” Trưởng Lão Tipiṭaka Cūḷābhaya đáp lại: “Vì có liên quan đến Tạng Vi Diệu Pháp, chỗ nào chỉ có một từ hay hai từ đã được truyền lại (xin đọc dưới đây, § 160 tt.) thì chẳng có phương pháp lại không do Đức Phật Toàn Giác đưa ra ở vị trí thích hợp để sử dụng làm phương pháp cả và Ngài chẳng đưa bất luận phương pháp không nơi đúng lúc cả, Nhưng ở đây kẻ nào đi rêu rao đây đó rằng: “Ta là đạo sư ” và rồi viện dẫn lý lẽ cho là đặc tính thô và tế đó có liên quan đến thọ bất thiện, thì phải hối hận. (kukkuccāyati). Nhưng Đức Phật Toàn Giác viện dẫn đặc tính thô và tế đó chỉ có liên quan đến đặc tính siêu thế mà thôi. Khi đã nói như vậy Ngài đã trích dẫn Kinh sau đây: “ Về điểm này, thưa Trưởng Lão kính mến, ta tuyên bố: việc hành nan và đắc trì là do đặc tính gây đau khổ và chậm chạp nơi thọ đó.” (D. iii 106; A. ii 154) Và Ngài đã diễn giải ở đây bốn loại tiến hành được pha trộn gồm cả đặc tính hiệp thế lẫn đặc tính siêu thế. 65. Taṃ taṃ vā pana <4.6> (“nhưng còn [phương pháp] này nọ [thì sao]”): ở đây, ngoại trừ những phương pháp vừa nêu ở trên, ta nên giải vấn đề này theo phương pháp này phương pháp nọ. Vì thọ bất thiện lại có hai loại: câu hành với tham, và câu hành với sân hận.[26] Về điểm này, thọ nào đi kèm với sân hận thuộc dạng thô [27] còn câu hành với tham thuộc dạng tế. Cũng vậy thọ câu hành với sân hận lại có hai dạng: cố định và phi cố định. Ở đây, thọ cố định thì thô, và thọ phi cố định lại tế. Và loại thọ cố định đang khi tồn tại hàng nhiều đại kiếp dưới dạng thô, lại không thể tồn tại thành tế như vậy được, và thọ đó cho dù đã tồn tại hàng nhiều đại kiếp, một khi vô dẫn (asaṇkhārika) vẫn mang đặc tính thô và khi hữu dẫn lại có đặc tính tế. 66. Và thọ tương ứng với tham lại có hai loại: thọ tương ưng đến tà kiến, và không tương ưng với tà kiến. Về điểm này, thọ tương ưng đến tà kiến có đặc tính thô, còn không tương ưng với tà kiến lại mang đặc tính tế. Cũng như thế thọ nào tương ưng đến tà kiến lại thuộc dạng cố định thì thô, còn thuộc dạng phi cố định lại thuộc dạng tế. Và nếu vô dẫn thì thuộc dạng thô còn hữu dẫn thuộc dạng tế. 67. Tóm lại, liên quan đến thọ bất thiện, thọ nào đem lại nhiều kết quả mang đặc tính thô , và thuộc dạng tế nếu chỉ đem lại chút ít kết quả; nhưng liên quan đến thọ thiện, thọ nào đem lại ít kết quả thuộc dạng thô, còn thọ nào đem lại nhiều kết quả lại thuộc dạng tế. 68. Liên quan đến bốn cõi thiện, điều thiện nào thuộc cõi dục giới (kāmāvacara) thì thô, điều thiện thuộc sắc giới (rūpāvacara) thì tế. [17]Thọ sắc giới thì thô và thọ vô sắc giới (arūpavacara) đều thuộc dạng tế. Kể cả thọ vô sắc giới thì thô cũng như thọ thuộc siêu thế (lokuttara) là tế. Ở vị trí đầu tiên đây phương pháp có liên quan đến các cõi không được chia nhỏ ra. 69. Nhưng với cách chia nhỏ ra.Thọ thuộc dục giới lại chia làm ba theo cách ta đã thực hiện: thông qua bố thí, (dāna), thông qua bố thí thì thô (sīla) và thông qua tu tiến.(bhāvanā) Ở đây những gì thực hiện được do bố thí thì thô và do trì giới thì tế. Thọ do trì giới này thuộc dạng thô và thọ có được do tu tiến lại có đặc tính tế. Thọ này cũng có hai đặc tính, cụ thể là: thọ nhân (duhetuka) thọ tam nhân (tihetuka). Ở đây, thọ nhân thuộc dạng thô còn thọ tam nhân lại tế. Cũng vậy thọ tam nhân cũng hai đặc tính: đã được sửa soạn và chưa được sửa soạn. Ở điểm này, thọ hữu trợ thì thô, còn vô trợ thì tế. 70. Nơi cõi sắc giới thọ thiện thuộc thiền Jhana bậc nhất thì thô, bậc nhì thì tế,... bậc ba lại thô, thọ thiện thuộc thiền Jhana bậc bốn thì tế. Kể cả thọ thô và thọ thiện thuộc cõi hư không vô biên đều mang đặc tính thô mà thôi... thọ thiện thuộc cõi phi tưởng phi phi tưởng có đặc tính tế. Kể cả thọ thô và thọ đồng sanh khởi với thiền minh sát (vipassana) thì tế. Kể cả thọ thô và thọ đồng sanh khởi với thánh đạo Nhập lưu (sotāpatti-magga) thì tế. Kể cả thọ thô ... .thọ đồng khởi sanh với thánh đạo A-la-hán cũng vậy. 71. Liên quan đến bốn loại quả nghiệp chướng, thọ quả thuộc cõi dục giới thì thô, thọ quả thuộc cõi sắc giới thì tế. Kể cả thọ quả thô... . thọ quả siêu thế cũng tế vậy. Như vậy ở vị trí đầu tiên đây là cách phân chia nhỏ ra vậy. 72. Nhưng với cách chia nhỏ này, ta còn thọ quả thuộc cõi dục giới vô nhân (ahetuka) cũng như thọ quả hữu nhân. Và thọ hữu nhân có hai hoặc ba nhân. Ở điểm này, thọ vô nhân thì thô còn hữu nhân thì tế. Cũng có khi thọ nhị nhân lại thô, thọ tam nhân lại tế. Về điểm này, thọ nào hữu dẫn thì thô, bằng vô dẫn thì vẫn còn tế. Thọ quả nơi thiền Jhana bậc nhất thì thô, còn thọ quả nơi thiền bậc hai ... .đến bậc bốn thì tế. Cũng có thọ thô là thọ quả thuộc cõi hư không vô biên có đặc tính tế. Cũng có dạng thọ thô. .... .thuộc cõi phi tưởng và phi phi tưởng mang đặc tính tế. Còn có thọ thô là thọ qủa nơi Quả Nhập Lưu mang đặc tính tế. Cũng có thọ thô ... .là thọ quả nơi Thánh Quả A-la-hán mang đặc tính tế vậy. 73. Liên quan đến ba loại thọ duy tác (kriyā), thọ duy tác thuộc cõi dục giới có đặc tính thô, thọ duy tác thuộc cõi sắc giới thì tế. Thọ đó cũng là thô và duy tác thuộc cõi vô sắc giới có đặc tính tế. Như vậy ngay ở vị thế đầu tiên không cần phân chia nhỏ ra. 74. Nhưng bằng cách chia nhỏ ra, khi thọ duy tác thuộc cõi dục giới được chia nhỏ thành thọ vô nhân, v.v... thọ duy tác vô nhân [18] thì thô; thọ duy tác hữu nhân thì tế. Cũng có thọ nhị nhân lại có đặc tính thô, thọ tam nhân lại tế. Về điểm này cũng vậy thọ nào được hữu dẫn thì thô, còn vô dẫn thì tế. 75. Nhập thiền Jhana bậc nhất thọ duy tác mang đặc tính thô, nhập thiền Jhana bậc nhì thọ này chuyển thành tế. Thọ đó cũng là thô... nhập thiền bậc bốn cũng chuyển thành tế. Thọ đó cũng là thô, là thọ duy tác nơi cõi hư không vô biên mang đặc tính. Thọ đó cũng là thô, là thọ duy tác nơi cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ mang đặc tính tế . 76. Thọ nào thuộc dạng thô thì thấp hơn, còn thọ nào tế thì cao siêu hơn. 77. Trong phần diễn giải nhị đề “xa” <4.18> thọ bất thiện hiểu theo nghĩa khác biệt, tách biệt hay “lìa khỏi” thọ thiện và thọ vô ký. Đặc tính “xa” hiểu theo cách này lại liên quan đến tất cả các từ sử dụng. Vì, mặc dù ba người, cả ba được phú cho thọ thiện và ba người thọ khổ v.v... đang cùng ngồi trên một trường kỷ duy nhất, tuy vậy thọ của họ cũng “xa” nhau, hiểu theo nghĩa khác biệt nhau và xa lìa nhau. Trong trường hợp một người với thọ của kẻ đã được chứng đắc v.v... về phương pháp thì giống nhau. Nhưng thọ bất thiện lại “gần” với thọ bất thiện, hiểu theo nghĩa [có đặc tính] giống nhau và tương đồng nhau. Đặc tính “gần” nên được hiểu theo cách này liên quan đến tất cả các từ. Vì ngay cả những người được phú thọ bất thiện v.v... có kẻ ở cõi dục giới, kẻ khác ở cõi sắc giới và cả ở cõi vô sắc giới. Tuy nhiên họ vẫn có thọ với đặc tính “gần” hiểu theo nghĩa tương đồng và giống nhau. Đối với ai được phú cho thọ thiện v.v... cũng vẫn có thể áp dụng cùng một kiểu suy luận như vậy. 78. Taṃ taṃ vā pana <5.6> (“nhưng cách này hay cách nọ”) Ở đây, ngoại trừ phương pháp nêu trên, ta nên giải thích theo cách này cách nọ. Và ai muốn giải thích như vậy thì không nên bắt đầu từ gần đến xa mà phải làm ngược lại có nghĩa là từ xa đến gần. Đối với thọ thiện lại có hai đặc tính: câu hành với tham lam và câu hành với sân hận. Ở đây, thọ nào câu hành với tham lam thì “gần” so với thọ câu hành với tham lam và “xa” so với thọ câu hành với sân hận. Thọ nào câu hành với sân hận lại “gần” với thọ câu hành với sân hận. Và lại “xa” với thọ câu hành với tham lam. Cũng vậy khi thọ câu hành với sân hận lại mang đặc tính cố định, thì “gần” với thọ cố định, cũng vậy, trong trường hợp thọ phi cố định. Và bằng cách theo sát toàn bộ cách phân chia thành “tồn tại hàng đại kiếp.” , “ vô dẫn” và “hữu dẫn” và cách phân chia như trong trường hợp thọ câu hành với tham lam (v.v... ) và với thọ “tương ưng tà kiến” (v.v... ) như đã trình bày chi tiết trong phần mô tả về nhị đề “thô” mỗi loại thọ đặc biệt nên được hiểu là “gần” so với thọ “xa” và so với các loại thọ khác. Đây là phần mô tả thọ uẩn
(d) Tưởng uẩn. 79. Liên quan đến cách mô tả tưởng uẩn, yā kāci saññā < 5.9> (“Bất kỳ tưởng nào”) kể cả các tưởng thuộc bốn cõi nhân duyên. 80. Cakkhu-samphassajā saññā .<16> (“ nhãn xúc sanh tưởng”) v.v... được khẳng định để chỉ rõ bản chất tưởng đã được mô tả ở trên bằng từ “quá khứ” v.v... Về điểm này, những gì được tạo ra hoặc sanh khởi từ nhãn xúc được gọi là “ nhãn xúc sanh” Cũng như vậy đối với những gì còn lại, và ở đây năm thần kinh đầu tiên đã có nhãn thần kinh (cakkhu-pasāda) v.v... làm vật (vatthukā honti); điều ta gọi là “ý xúc sanh” có thể nương ý vật (hadaya) hoặc không nương vật (avatthuka). Toàn bộ những gì vừa nêu ta gọi là tưởng thuộc bốn cõi. 81. Trong phần mô tả về thô, liên quan đến paṭighasamphassajā <6.2> (“sanh từ xúc đối chiếu”), xúc khiến cho thần kinh nhãn (v.v... ) câu hành với hữu đối chiếu (sapaṭigha), và nổi lên là do cảnh sắc (v.v... ) câu hành với hữu đối chiếu, được gọi là “xúc hữu đối chiếu (patighasamphassa). Điều gì [xuất phát] từ đó hay trong ta tạo ra được gọi là “sanh từ xúc đối chiếu” “ nhãn xúc sanh tưởng” ... thân xúc sanh tưởng” tất cả chỉ là tên gọi xuất phát từ xứ mà ra, và “sắc tưởng”... và “xúc tưởng” là tên gọi những gì xuất phát từ quan điểm đối tượng. Nhưng điều này là tên gọi theo quan điểm cả xứ lẫn đối tượng. Chính vì điều này được gọi là “đối chiếu xúc sanh tưởng” là do sự khởi sanh hoàn toàn phụ thuộc vào các xứ (vatthu) hữu đối chiếu và do chính đối tượng hữu đối chiếu trên đó. Và nói một cách văn hoa (pariyāyena) “ý xúc sanh”cũng chỉ là tên gọi mà thôi. Vì nhãn thức được gọi là ý (mano). Xúc đồng sanh khởi với [ý] này được gọi là ý xúc sanh. Điều được tạo ra bên trong hay từ ý xúc đó, chính là “ý xúc sanh” cũng giống như nhĩ thức,tỷ thức, thiệt thức và thân thức, tất cả đều là ý cả mà thôi. Xúc đồng sanh khởi với các tâm này được gọi là xúc tưởng. Điều gì được tạo ra trong đó hay xuất phát từ xúc tưởng đó chính là “ý xúc sanh” 82. Adhivacana-samphassajā saññā <6.2> (“định danh xúc sanh tưởng”) nói một cách văn hoa cũng là tên gọi mà thôi. Vì chính ba uẩn vô sắc giới này tự hướng nội (sayaṃ piṭṭhivaṭṭakā hutvā) đã tạo ra tên gọi là (“định danh xúc sanh tưởng”) vì tưởng đồng sanh khởi với chính chúng. Nhưng hiểu theo nghĩa đen “đối chiếu xúc sanh tưởng”) [20] chính là tưởng diễn ra tại ngũ môn và (“định danh xúc sanh tưởng là tưởng ý môn”). Ở đây, tưởng diễn ra tại ngũ môn lại có đặc tính thô do quan sát mà biết được bằng quan sát, khi một người bị tham lam ám ảnh ta biết người này bị tham lam ám ảnh. Bằng quan sát khi một người bị sân hận ám ảnh ta biết được người này bị sân hận ám ảnh. Về vấn đề này, có một câu chuyện như sau: 83. Hình như hai người phụ nữ đang ngồi se sợi. Trong khi đó có hai vị Tỳ Khưu trẻ đang vân du đến một ngôi làng nọ. Một vị đã nhìn một trong hai phụ nữ đó khi đi ngang qua. Người phụ nữ còn lại hỏi bà ta: “Tại sao Tỳ Khưu lại nhìn chị thế?” “Vị Tỳ Khưu đó đâu có nhìn tôi với những tư tưởng hay suy tư xấu đâu; hơn thế, đang lúc nhìn tôi, ngài tưởng tôi giống người em gái của ngài.” Khi hai vị Tỳ Khưu kết thúc bộ hành và đến ngồi trong phòng hội, vị Tỳ Khưu kia hỏi: “Ngài có nhìn người phụ nữ đó hay không?” “Có chứ, tôi có nhìn bà ta” “Vì lý do gì vậy?” Vị Tỳ Khưu kia đáp lại: “Tôi nhìn bà ta vì bà trông giống hệt em gái tôi”. Như vậy ta nên hiểu rằng tưởng ngũ môn nhận ra được là do quan sát vậy. Những điều vừa nêu trên chỉ dựa trên những sắc thần kinh mà thôi. Nhưng có một số người lại minh họa điều này là do tốc hành tâm mà xuất hiện. Nhưng tưởng ý môn có đặc tính tế vì chỉ sau khi Tỳ Khưu kia đặt câu hỏi: “Ngài đang suy nghĩ gì thế?” ta mới có thể biết được nhờ câu trả lời người kia đang có trong tâm. Ngay cả khi đang ngồi chung trên một chiếc nệm hay trên cùng một chiếc ghế trường kỷ vậy. 84. Những gì còn lại giống như đã phân tích về thọ uẩn. Đây là cách mô tả về tưởng uẩn.
(e) Hành uẩn. 85. Liên quan đến việc mô tả hành uẩn, ye keci sankhārā <7.20> (“bất kỳ hành nào”) gồm cả các hành thuộc bốn cõi. 86. Cakkhusamphassajā cetanā <7.27> (“tư nhãn xúc sanh”) v.v... đã được khẳng định để chỉ rõ thấy bản chất các hành này như đã được mô tả với đặc tính “quá khứ”,v.v... “Nhãn xúc sanh ”mang ý nghĩa như đã được nêu trên. Cetanā (“tư”) được khẳng định như là các hành chánh yếu (padhāna hay paṭṭhāna-saṅkhāra-vasena) ở phần cuối thấp hơn. (heṭṭhimakoṭiyā) vì ở vào phần cuối thấp hơn có bốn hành được truyền lại trong Kinh Pāli thực sự đã nổi lên cùng với nhãn thức, và trong số các hành này thì tư đã trở nên hiển nhiên hiểu theo nghĩa đã “tích luỹ”[28] Đó là lý do tại sao chỉ có các hành này được gộp chung lại mà thôi. Nhưng khi chúng được gộp lại, các hành có liên quan cũng được gộp lại. Ở đây năm sắc đầu tiên chỉ có thần kinh nhãn (v.v... ) làm vật mà thôi. Hành ý xúc sanh chỉ có ý vật (hadaya) hoặc không nương vật. Toàn bộ chỉ là tư nơi bốn cõi vậy. 87. Những gì còn lại về tư cũng tương tự như tưởng uẩn vậy. Đây là phần mô tả về hành uẩn. [21]
(f) Thức uẩn. 88. Liên quan đến việc mô tả Thức uẩn ta có câu: yaṃ kiñci viññāṇaṃ<9-38> (“Bất kỳ thức nào”) bao gồm cả thức thuộc bốn cõi . 89. Cakkhuviññāṇaṃ <10.3> (“nhãn thức”) v.v... đã được khẳng định để chỉ ra cho thấy bản chất thức này đã được mô tả theo ‘quá khứ’ v.v... Ở đây, năm Thức bắt đầu với nhãn thức chỉ có thần kinh nhãn .v.v..là vật; ý thức có thể có ý vật hoặc không có ý vật. Toàn bộ chỉ là thức nơi bốn cõi . 90. Những gì còn lại về Thức uẩn đều giống như tưởng uẩn vậy. Đây là phần mô tả về Thức uẩn.
(g) Phần chung 91. Đến đây điều được gọi là phần chung (pakiṇṇaka) liên quan đến ngũ uẩn nên được hiểu theo mười sáu khía cạnh sau đây cụ thể là: 1. Sanh khởi (samuggama) 2. Thứ tự tiếp diễn (pubbāpara) 3. Hạn lượng kệi gian (addhāna-pariccheda) 4. Nhất sanh đa diệt (ekuppādanānānirodha) 5. Đa sanh nhất diệt 6. Nhất sanh nhất diệt 7. Đa sanh đa diệt 8. Quá khứ, tương lai và hiện tại. 9. Bên trong và bên ngoài (ajjhattika-bāhira). 10. Thô và tế. (oḷārika- sukhuma) 11. Xấu và tốt (hīna-paṇīta) 12. Gần và xa. (dūra-santika). 13. Nhân duyên (paccaya) 14. Khởi sanh (samuṭṭhāna). 15. Tỏa sáng (parinipphanna) 16. Hữu vi (saṇkhata) 92. (1) Về điểm này “Sanh khởi” trên đời này gồm hai đặc tính: Thai sanh (gabbhaseyyaka) và hóa sanh (opapātika). Ở đây nên được hiểu như sau: ngay sát na thức tái sanh (paṭisandhi) mọi hữu tình được thụ thai trong thai sanh, đồng kệi ngũ uẩn cũng xuất hiện, vô thủy vô chung (không trước không sau) mà xảy ra đồng kệi. Vào sát na sắc thừa kế cũng đã xuất hiện. Được gọi là giai đoạn phôi thai (kalada) đầu tiên, phôi này cực kỳ nhỏ. Có thể nói nhỏ như một con muỗi nhỏ xíu có thể uống ực một cái mà không nói quá ngoa. “giống như một giọt nước dính vào đầu một kim nhỏ xíu nhúng vào hũ dầu, được rút ra và để nhỏ thành giọt.” ta có thể nói như vậy. Bác bỏ điều này, cũng chính xác như một giọt dầu dính trên đầu một sợi tóc được nhúng vào dầu rồi rút ra, dính lại và nhỏ thành giọt. Lại bác bỏ điều này, giống như sợi tóc một con người được chẻ thành tám. Sợi tóc to khoảng một Uttarakurus, nhưng chỉ là một phần thôi, giống như một giọt dầu dính vào đầu sợi tóc như vậy sau khi được rút ra từ hũ dầu vừng. Ta bác so sánh này, vì thế vẫn còn quá lớn. “lớp lông mịn[29] của đứa bé mới sanh thì tế, như thể một giọt dầu dính trên đầu một sợi lông đó đươc nhúng vào một hũ dầu vừng rồi rút ra nhỏ thành giọt. Nhưng bào thai này thì trong suốt, trong trắng, không tối tăm mờ mịt và sạch sẽ.[22] Giống như một giọt dầu mè nhỏ xíu dính vào đầu một sợi lông mịn của đứa trẻ sơ sanh. Chính vì thế có lời nói rằng: 93. “Giống như giọt dầu
mè nhỏ xíu. 94. Khi sắc thừa kế chỉ nhỏ xíu đến như vậy, những dạng thừa kế tính lại gồm ba loại sau: ý vật thập pháp (vatthudasaka), thân thập pháp (kāyadasaka) và giới tính trạng thái thập pháp (bhāvadasaka) đem lại nữ căn trong trường hợp người đó là phụ nữ hay nam căn trong trường hợp người đó là nam giới. Ở đây, (i) sắc ý vật (vatthu- rūpa), (ī-v) sắc tứ đại điều đó phụ thuộc. (vi-ix) sắc (vaṇṇa), khí, vị, và vật thực cũng phụ thuộc vào sắc tứ đại và (x) sắc sinh đây là ý vật thập pháp thần kinh thân (kāyapasāda), (ī-v) sắc tứ đại tuỳ thuộc vào điều đó. (vi-ix) sắc, okhí, vị và vật thực tuỳ thuộc vào những điều này và (x) sắc sinh. Đây là thân thập pháp. (i) Trong trường hợp một phụ nữ sắc trạng thái là nữ tính (bhāva). Trong trường hợp một người đàn ông sắc trạng thái là nam tính, (ii-v) sắc tứ đại là điều phụ thuộc vào đó, (vi-ix) sắc, khí, vị, và vật thực phụ thuộc vào những pháp này và cả (x) sắc sinh – đây là trạng thái thập pháp. 95. Như vậy trong việc tái sanh bằng thai sanh, có ba mươi ví dụ sắc liên quan đến nghiệp sanh gọi là sắc uẩn. Nhưng thọ đồng khởi sanh với tâm tái sanh lại là thọ uẩn; tưởng là tưởng uẩn; các hành là hành uẩn và tâm tái sanh là Thức uẩn. Chính vì thế ngũ uẩn được hoàn tất vào ngay sát na tái sanh đối với những trường hợp thai sanh. 96. Nhưng nếu có tái sanh vô tính xuất hiện, thì trạng thái thập pháp lại không có mặt và ta gọi hai mươi ví dụ sắc nghiệp sanh này là sắc uẩn thông qua các thập pháp này. Các thọ vẫn giống hệt như trên. Chính vì điểm này mà ngũ uẩn được thể hiện ngay vào sát na tái sanh đối với những ai được thọ thai trong lòng mẹ (thai sanh). 97. Đến điểm này thứ tự ba khởi sanh tiếp diễn (tisamuṭṭhānikappaveṇi ) phải được diễn giải. Nhưng thay vì giải thích điều đó, sanh khởi do hóa sanh cũng được chỉ rõ. Vì vào sát na những người nào phải “tái sanh” do “hoá sanh” cùng với đầy đủ các vật xuất hiện bảy loại sắc thừa kế như sau: ba bọn thập pháp đã nêu ra trước đó, và nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thập pháp. Ở đây, nhãn thập pháp giống hệt như thân thập pháp. Nhưng trong trường hợp những người vô tính thì không có giới tính thập pháp. 98. Như vậy bảy mươi [23] và sáu mươi ví dụ sắc nghiệp sở sanh của những chúng sanh hóa sanh cộng với các căn sắc hoàn chỉnh được gọi là sắc uẩn thọ cũng như các loại uẩn khác đã được khẳng định ở trên. Đây chính là ngũ uẩn đã được thể hiện ngay vào sát na tái sanh nơi những chúng sanh hóa sanh. Điều này được gọi là “hóa sanh” vậy. 99. Như vậy ở vị trí đầu tiên ta nên hiểu ngũ uẩn như là “sanh khởi” vậy. 100. (2) “Liên quan đến thứ tự tiếp diễn”: nhưng vì ngũ uẩn nơi những chúng sanh thai sanh đã xuất hiện không trước không sau có nghĩa là đồng xuất khởi với nhau. Phải chăng sắc là điều đầu tiên khiến sắc xuất hiện hay vô sắc thực hiện được điều đó? Chỉ có sắc mới khiến cho sắc xuất hiện mà thôi. Tại sao vậy? vì có một thực tế là tâm tái sanh không làm cho sắc xuất hiện được. Có đến mười sáu loại tâm không thể làm xuất hiện sắc, cụ thể là, (1) tâm tái sanh nơi toàn bộ các chúng sanh, (ii) tâm tử nơi những người nào đã đoạn tận toàn bộ các lậu hoặc, (iii-xii) mười loại thức và (xiii-xvi) bốn loại năm tâm quả vô sắc giới. 101. Về vấn đề này, (i) tâm tái sanh ở vị trí đầu tiên không thể khiến cho sắc xuất hiện do (a) đặc tính yếu đuối nơi sắc (vatthu) ý vật (b) do chúng không có nền tảng, (c) do chúng thiếu nguyên nhân (paccaya) và (d) do đặc tính khách quan. Vì ở đây (a) sắc ý vật đồng khởi sanh không thể làm xuất hiện sắc (b) và chính vì một người rơi vào vực thẳm không thể hỗ trợ cho người khác được và vì điều này không có nền tảng giống như một người đã rơi xuống một hố sâu, do nghịêp chướng ép buộc; chính vì thế tâm tái sanh không thể khiến cho sắc xuất hiện, cũng vì không có nền tảng vì sức mạnh nghiệpthôi thúc. (c) Tâm tái sanh nổi lên đồng kệi với các vật không trước không sau. Chính vì thế ý vật này không thể trở thành duyên cho tâm tái sanh được do vì chúng đã khởi sanh trước đó. Nếu thực hiện được điều này thì ắt hẳn tâm tái sanh đã có thể khiến cho sắc xuất hiện. Và khi ý vật có thể trở thành duyên do đã khởi sanh trước, thì thừa kế sẽ tiếp diễn (paveṇi ghaṭīyati) và khi đó tâm, do không thiếu những yếu tố đó [30] sẽ khiến cho sắc xuất hiện được, vì nếu như tâm có thể làm cho sắc xuất hiện ngay tại sát na trụ (ṭhāna) và vào sát na diệt (bhaṅga), thì tâm tái sanh cũng có thể khiến cho sắc xuất hiện. Nhưng tâm không làm cho sắc nổi lên trong hai sát na đó. Giống như một nhúm nụ nấm chưa nở ra, vì lý do nó từ đất mà xuất hiện và tự lấy cho mình những hạt đất. Cũng vậy đối với tâm, do phụ thuộc vào ý vật sanh ra trước, cũng nổi lên đồng kệi với tám ví dụ của sắc. [31] Trong sát na sanh và vào sát na tái sanh ý vật không thể trở thành duyên vì khởi sanh xuất hiện trước. Như vậy cũng vì thiếu duyên thế nên tâm tái sanh không thể làm cho sắc nổi lên được (d) và giống một người khách (tình cờ) đã đi đến một vùng mình chưa đến trước đó, [24] không thể nói với người khác: “Hãy cứ đến đó đi, tôi sẽ chỉ ra cho bạn lấy đồ ăn thức uống, dầu kệm và vòng hoa trong ngôi làng đó.” Vì ngôi làng đó không phải là lãnh địa của người này, và vì chưa quen với ngôi làng đó, thế nên tâm tái sanh cũng mang đặc tính khách quan, và như vậy do đặc điểm khách quan này mà tâm tái sanh không thể khiến cho sắc xuất hiện được. Hơn thế nữa, vì có tới ba mươi sắc nghiệp sở sanh xuất hiện ở vị trí sắc tâm sở sanh [ở đây]. Thế nên tâm không thể khiến cho sắc có thể xuất hiện được. 102. (ii) Nhưng tâm tử nơi những vị đoạn tận các lậu hoặc cũng không thể khiến cho sắc khởi sanh, vì do vắng lặng nguồn gốc nơi vòng tái sanh [32] nơi người đó, liên quan đến tất cả các loại hữu, toàn bộ các nguyên nhân đều tĩnh lặng và không thể nổi lên cũng như không thể kéo dài trong hữu tương lai. Nhưng nơi người Nhập Lưu, sau bảy lần hiện hữu đã kết thúc, ở căn vòng luân hồi hồi thứ tám cũng đã tĩnh lặng. Chính vì thế tâm của vị này khiến cho sắc nổi lên trong vòng hiện hữu thứ bảy; nơi vị nhất lai trong hai lần hiện hữu, và nơi vị bất lai thì chỉ có một lần. Nơi những vị đã đoạn tận các lậu hoặc, vì tĩnh lặng căn vòng luân hồi hồi liên quan đến toàn thể những loại hữu nên không thể khiến cho bất kỳ sắc nào xuất hiện là vậy. 103. (iii- xii) Nhưng nơi ngũ song thức không có thiền chi jhana và cũng chẳng có chánh chi đạo cũng như vô nhân (hetu), như vậy tâm thức chi (cittaṅga) thuộc loại yếu kém, chính vì đặc tính yếu kém nơi tâm chỉ những tâm này không thể làm cho sắc xuất hiện được. 104. (xiii-xvi) cũng liên quan đến bốn loại tâm qủa vô sắc giới. Vì không có đặc tính sắc nơi loại hữu này, nên không thể làm cho sắc xuất hiện được và không những chỉ các loại tâm này nhưng còn 42 loại tâm khác nữa xuất hiện nơi hữu vô sắc, cụ thể là: tám loại tâm thiện nơi dục giới, mười loại bất thiện, chín tâm duy tác, bốn loại tâm thiện thuộc vô sắc giới, bốn loại duy tác vô sắc giới, ba loại tâm thánh đạo, và bốn loại tâm thánh qủa,toàn bộ những tâm này cũng không thể làm cho sắc xuất hiện vì thiếu yếu tố sắc nơi các tâm này. 105. Như vậy tâm tái tục không có thể khiến cho phát sanh sắc pháp. 106. Nhưng chính kệi tiết (utu) là nguyên nhân đầu tiên khiến cho sắc nổi lên. Vậy kệi tiết là gì vậy? Đó chính là hỏa giới (tejodhātu) hiện hữu nơi ba mươi trường hợp sắc nghiệp sở sanh đã nổi lên ngay sát na tái sanh. Sau khi đã đạt đến sát na trụ (ṭhānaṃ patvā) điều này còn khiến nổi lên tám loại sắc. Và loại kệi tiết này diệt rất chậm. Tâm thức diệt rất mau chóng. Đang khi tâm thức đó vẫn còn tồn tại, thì mười sáu tâm đã nổi lên rồi lại diệt. Trong số này tâm hữu phần lại làm nỗi lên tám loại sắc ngay sát na sanh. 107. Nhưng khi đến kệi điểm sắc thinh nổi lên, thì kệi tiết và tâm sẽ khiến cho nổi lên bọn thinh cửu pháp.(sadda-navaka) [33] 108. Cũng chính do sắc đoàn thực (kabaḷiṅkārāhāra), sau khi đã đạt đến sát na trụ, [25] lại khiến nổi lên với tám sắc. Nhưng sắc đoàn thực do đâu mà có? Từ người mẹ, vì thế nên người ta nói rằng: 109. “Và những gì người
mẹ đã sử dụng, 110. Như vậy người con đang còn trong bào thai, đã duy trì sự sống bằng sắc duỡng tố (oja) do đồ ăn thức uống người mẹ nuốt vào miệng. Và sắc dưỡng tố đó sau khi đến sát na trụ lại tạo ra tám loại sắc xuất hiện. 111. Nhưng chẳng phải loại sắc dưỡng tố thô (khara) và ý vật lại có đặc tính tế hay sao? Bằng cách nào sắc dưỡng tố này có thể thiết lập được chính mình? Thoạt tiên thì sắc đoàn thực chưa tự thiết lập được đâu, nhưng chỉ sau đó một vài tuần ngay sau khi sắc dưỡng tố của sắc đoàn thực được người mẹ nuốt vào mới được thiết lập nơi cơ thể của đứa con. Rồi sắc dưỡng tố đó mới khiến cho tám loại sắc nổi lên. Và với những ai tái sanh thông qua hóa sanh, lại tái sanh ra nơi một chỗ có đồ ăn dồi dào, thì theo qui trình sắc dưỡng tố tự nhiên dễ dàng đạt đến sát na trụ do hành vi người mẹ sử dụng đồ ăn khiến nổi lên sắc. Người nào sanh ra trong rừng không có đồ ăn thức uống gì hẳn đã phải đói khát lắm; chắc hẳn người đó phải lấy lưỡi dồn nước miếng lại mà nuốt, và lúc đó sắc dưỡng tố cũng xuất hiện và khiến cho sắc nổi lên. Như vậy liên quan đến 25 phần sắc, chỉ có hai loại sắc có thể làm sắc xuất hiện được đó là hỏa giới và sắc đoàn thực. Và liên quan đến phần phi sắc cũng vậy, chỉ có hai trường hợp có thể tạo ra sắc đó là tâm thức (citta) và nghiệp tư. 112. Về điểm này, sắc yếu vào sát na sanh và sát na diệt, vào sát na trụ thì rất mạnh; và chính ở sát na trụ đó đã khiến cho sắc nổi lên. Cũng như vậy đối với tâm vào sát na trụ và sát na diệt thì rất yếu và chỉ mạnh vào sát na trụ. Và chỉ vào sát na đó mới khiến cho sắc nổi lên. Và nghiệp tư cũng chỉ là nguyên nhân khi nó đã diệt. Và cho dù nghiệp đã được tích lũy trong quá khứ cả hàng trăm ngàn kotis đại kiếp đã qua lại trở thành nguyên nhân ở hiện tại mà thôi. Và nghiệp được tích lũy hiện nay trở nên nguyên nhân vào cuối hàng trăm ngàn kotis đại kiếp trong tương lai. 113. Đây chính là cách chúng ta nên hiểu “thứ tự tiếp diễn” ra sao. 114. (3). Đối với phạm vị giới hạn “Sắc kéo dài trong khoảng kệi gian bao lâu? và phi sắc thì tồn tại trong khoảng kệi gian bao lâu nữa? Sắc (vật chất) thì nặng nề và diệt rất chậm. Phi sắc lại nhẹ nhàng dể thay đổi và diệt nhanh chóng (xin đọc Vis. 614). Đang khi sắc tồn tại, có tới mười sáu loại tâm cũng xuất hiện rồi diệt. [26] Nhưng sắc (vật chất) đó lại diệt cùng với tâm thứ mười bảy. Vì giống như khi một người nọ, [suy nghĩ:] “Tôi sẽ làm rụng một trái cây, rất có thể người đó với cái vồ đập vào gốc cây, có thể cả lá lẫn qủa đều rời khỏi cảnh cây trong cùng một lúc; trong khi đó trái cây rơi xuống đất trước do nặng hơn, còn lá rơi xuống đất sau, do lá nhẹ hơn trái cây, nên rơ |