|
PHẬT GIÁO NGUYÊN THUỶ
Chú Giải BỘ
PHÂN TÍCH Nguyên Tác Pāli:
Bhadantācariya Buddhaghosa
Chương Năm
PHÂN
TÍCH CÁC QUYỀN
A . CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO VI DIỆU PHÁP [1] (a) Phương Pháp Luận Giải 578. [125] Giờ đây, việc đề cập tiếp theo ngay sau đây là phần phân tích các quyền , bāvīsati <122.1> (“ hai mươi hai”) là cách phân chia số học. Indriyāni (“các quyền”) hay khả năng là cách mô tả các pháp được phân chia như trên. 579. Giờ đây, để cho thấy những đặc tính tương đồng giữa các quyền với nhau, Ngài nói: cakkhundriyaṃ (“nhãn quyền”) v.v... Về điểm này. “ Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa các quyền (khả năng) nơi nhãn môn.” (cakkhudvāre indaṭṭhaṃ kāreti) đó là nhãn quyền hay khả năng thị giác (cakkhundriya). “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa các quyền nơi nhĩ môn, tỷ môn, thiệt môn và thân môn.” đó là [nhĩ quyền... ] thân quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng có nhiệm vụ nhận thức.” Ta gọi là ý quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng hiện trạng nữ giới; ta gọi là nữ quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng hiện trạng nam giới, là nam quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng tự vệ”, là mạng quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng với trạng thái là thân khoái lạc” là thân lạc quyền. “ Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng với trạng thái là đau đớn thân... hỷ ưu... xả hay bình thản” là xả quyền (hay khả năng bình thản)... “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng với trạng thái là quyết tâm,” ta gọi là tín quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng mang đặc tính nỗ lực”, đó là cần quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng mang đặc tính thiết lập” đó là niệm quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng với trạng thái là không phóng dật,” đó là định quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng với trạng thái là tri kiến” đó là tuệ quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng với trạng thái là thông biết, điều xảy ra được coi như là “cuối cùng tôi sẽ biết được điều chưa biết” đó là tri dị tri quyền “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa cho khả năng với trạng thái là chung cuộc ta biết được các pháp đã biết trước đó” đó là tri dĩ tri quyền. “Điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa khả năng trong việc thể hiện pháp nơi người nào có được trí chung cuộc” đó là tri cụ tri quyền. 580. Chương phân tích theo Kinh Tạng không được đề cập đến ở đây. Vì sao vậy? Vì ta thấy 22 quyền không được truyền lại theo một thứ tự liên tục nào cả trong Kinh Tạng. Vì ta thấy trong các Kinh Tạng có nơi giải thích hai quyền một lúc, có nơi ba quyền, năm quyền. Nhưng chẳng có nơi nào ta thấy giải thích toàn bộ hai mươi hai quyền theo một thứ tự liên tục cả. Điều này đầu tiên cho thấy đây là phương pháp bình luận được được đề cập đến ở đây. (b) Định Nghĩa 581. Nhưng có một phương pháp khác: liên quan đến các quyền này. (1) Liên quan đến ý nghĩa, (2) và trạng thái. v.v... (3) xét theo trình tự, (4) phân chia và không phân chia (5) nhiệm vụ cũng vậy, (6) rồi các cõi liên quan định nghĩa nên bao trùm tất cả. 582. [126] (1) Về điểm này, trước tiên giải thích ý nghĩa con mắt v.v... được tiến hành theo phương pháp sau đây: “‘Điều [có khả năng] nhìn thấy là “con mắt”.[2] Nhưng liên quan đến ba vấn đề vừa nêu trên, điều đầu tiên được gọi là trị vị tri quyền vì quyền này xuất hiện ngay vào giai đoạn đầu tiên nơi những ai đang tu tập như sau: ‘Tôi sẽ được biết pháp bất tử, pháp Tứ diệu đế, xưa nay tôi chưa hề biết đến. Và vì [điều này] mang lại hiệu quả cho ý nghĩa các quyền (indriyaṭṭha); điều thứ hai được gọi là “tri dĩ trị quyền” vì [đây là] trí chung cuộc và vì [đây cũng là] điều đem lại hiệu quả cho ý nghĩa của khả năng; điều thứ ba ta gọi là “tri cụ tri quyền” và vì [đây là điều] nổi lên nơi những người đã đoạn tận phiền não, [nơi những người] sở hữu được trí chung cuộc (aññā), và tuệ của họ có nhiệm vụ được hoàn thiện liên quan đến bốn chân đế, và do [trí đó] đem lại hiệu quả cho ý nghĩa các quyền. 583. Nhưng đâu là ý nghĩa của các quyền (khả năng) này vậy? (a) Ý nghĩa mang hình tướng (dấu ấn) của Pháp Vương (inda) cũng chính là ý nghĩa của quyền (indriyaṭṭha); (b) Ý nghĩa do chính Pháp Vương truyền đạt [khả năng này] cũng là ý nghĩa của quyền; (c) ý nghĩa do chính Pháp Vương đã diện kiến [khả năng này] cũng là ý nghĩa của quyền; (d) ý nghĩa việc do chính Pháp vương đã sửa soạn[3] [khả năng này] cũng là ý nghĩa của quyền; (e) ý nghĩa việc do chính Pháp vương đã tu tập [khả năng này] cũng là ý nghĩa của quyền; toàn bộ những ý nghĩa này được áp dụng ở đây nơi một hay nhiều ví dụ điển hình khác. 584. Đối với Đức Phật, Đấng Toàn Giác, Ngài lại chính là Pháp Vương do Ngài có quyền lực tối thượng; và nghiệp chính là [pháp vương] của những điều thiện và cả những điều bất thiện nữa do thiếu quyền lực của bất kỳ ai thực thi nơi các nghiệp đó. Chính vì thế ở đây do nghiệp tạo ra, nên trước tiên các căn này cho thấy hình tướng các nghiệp thiện và bất thiện và được nghiệp đó sửa soạn nên cũng chính là các quyền vậy (a) hiểu theo nghĩa chúng mang hình tướng của vị Pháp Vương và (d) hiểu theo nghĩa [các căn này] lại do chính Pháp vương sửa soạn. Nhưng cũng chỉ vì toàn bộ đều là các quyền, là do chính Đức Phật đã làm rõ một cách chính xác và phát hiện ra một cách rõ ràng, (b) hiểu theo nghĩa do chính Đức Phật đã thuyết pháp và (c) cho chính Pháp Vương đã phát hiện ra. Và còn hiểu theo nghĩa chính Đức Phật, Pháp Vương các vị Tôn Giả, đã tu tập một số khả năng thuộc lãnh vực này (gocarāsevanā), và một số thuộc lãnh vực tu tập phát triển (bhāvanāsevanā), chúng cũng là những khả năng (e) hiểu theo nghĩa chính Đức Phật đã tu tập[4] [những khả năng này]. 585. Hơn thế nữa chúng cũng được gọi là những khả năng hiểu theo nghĩa [các khả năng này] có quyền lực ta gọi là thành trưởng (ādhipacca); vì nhãn thành trưởng, v.v... được hiểu là chỉ xuất hiện với nhãn thức. v.v... vì thần kinh nhãn chỉ có được khi nhãn quyền tỏ ra sắc sảo và tính chậm chạp nơi con mắt cũng xuất hiện khi nhãn quyền tỏ ra chậm chạp. Ở vị trí đầu tiên điều này được coi như là định nghĩa “hiểu theo ý nghĩa” [của từ khả năng hay quyền]. 586. (2) “Còn về trạng thái, v.v... ” ý nghĩa ở đây chính là: định nghĩa về con mắt v.v... nên được biết rõ thông qua trạng thái, bản chất, thành tựu, nguyên nhân gần (padaṭṭhāna)v.v... và những trạng thái của các quyền này đã được trình bày ở trên.[5] Vì bốn khả năng bắt đầu với tuệ quyền thì đơn giản chỉ là vô si, những khả năng còn lại thì mỗi thứ đều được truyền lại theo hình thức riêng của mỗi loại. 587. (3) “Liên quan đến trình tự.” Đây chỉ là trình tự thuyết pháp mà thôi. Về điểm này, vì việc chứng đắc (attainment) được thánh vức chỉ có được thông qua biến tri các pháp nội phần, như vậy nhãn quyền, v.v... được bao gồm trong con người đó (attabhāva) đã được truyền đạt đầu tiên. Sau đó đến nữ quyền và nam quyền [127] nhằm mục đích cho thấy pháp [nội phần đó] nhờ đó mà con người được gọi là “người phụ nữ” hay “hay người đàn ông”. Tiếp theo sau đó là mạng quyền nhằm mục đích chứng tỏ cho thấy cho dù mạng quyền gồm hai đặc tính,[6] tuy nhiên hai đặc tính này hiện hữu (vutti) chỉ khi nào chúng phụ thuộc vào mạng quyền mà thôi.[7] Sau đó đến thân lạc quyền, v.v... nhằm mục đích chứng tỏ cho thấy rằng cho đến khi nào [con người] còn hiện hữu, thì chẳng xuất hiện sự suy thoái nơi các cảm thọ này, và toàn bộ cảm thọ chỉ là đau khổ mà thôi. Sau đó ta có tín quyền, v.v... nhằm mục đích chứng tỏ việc tu tập, cụ thể là, các hiện trạng này cần phải được tu tập nhằm mục đích diệt đau khổ đó. Sau đó là tri dị tri quyền. Nhằm mục đích chứng tỏ việc tu tập chẳng phải uổng công (amogha) vì do việc tu tập này mà pháp đã diễn ra đầu tiên này sắp được diễn ra nơi chính chúng ta. Sau đó đến tri dĩ tri quyền, vì [quyền này] chính là kết quả của trí đó và là điều ta nên tu tập tiếp theo sau đó. Sau đó là đến tri cụ tri quyền khả năng này chính là phần thưởng tối cao, quyền này được trình bày cuối cùng nhằm mục đích cho thấy rằng chứng đắc (prativedha) của khả năng này chỉ có được nhờ tu tập mà thôi. Nhưng một khi đã chứng đắc được khả năng này thì chẳng còn việc gì phải làm nữa; tất cả những gì vừa trình bày trên đây là trình tự trước sau vậy. 588. (4) “Chia ra được cũng như không được phân chia”. Ở đây chỉ có một quyền duy nhất được phân chia đó là mạng quyền; vì quyền đó gồm hai đặc tính, cụ thể là sắc mạng quyền và vô sắc mạng quyền; không có bất kỳ phân chia nào nơi các quyền khác. Điều này cho thấy tại sao định nghĩa lại cho thấy ở đây đặc tính “chia ra được cũng như không được phân chia” 589. (5) Liên quan đến nhiệm vụ”. Các quyền lãnh nhiệm vụ gì? Trước tiên, do các từ “ nhãn xứ là trợ bằng quyền duyên (indriyapaccaya) cho nhãn thức giới và cho các pháp tương ưng trong đó.”(xin đọc, Tikapaṭṭhāna i. 5) thế nên nhiệm vụ của nhãn quyền chính là nguyên nhân nhờ vào chính đặc tính sắc sảo, chậm chạp, v.v... của thần kinh nhãn, đặc tính mô phỏng chính phẩm chất của con mắt được gọi là sắc sảo, chậm chạp v.v... nơi nhãn thức .v.v... nhiệm vụ này có khả năng hoàn tất thông qua pháp quyền duyên đó. Cũng như vậy đối với lỗ tai, lỗ mũi, lưỡi và thân. Nhưng nhiệm vụ của ý quyền chính là khiến cho các pháp câu sanh phụ thuộc vào chính tính cách thành thạo đó. [Còn điều] cho là mạng quyền chỉ có nhiệm vụ bảo toàn các pháp câu sanh đó,[8] cho là nữ quyền và nam quyền có nhiệm vụ sắp xếp các kiểu dáng hình tướng, tướng công việc và cách thức của nữ giới và nam giới đó. Còn các quyền thuộc lạc thể xác, đau khổ thể xác, hỷ và ưu đang chế ngự các pháp câu sanh, đang truyền đạt cho chúng chính pháp đặc biệt thô thiển. Còn xả quyền lại có nhiệm vụ giúp chứng đắc được đặc tính trung tâm an tịnh và tối cao. Còn nhiệm vụ các tín quyền, v.v... là thắng được điều đối nghịch và truyền đạt lại cho các pháp tương ưng những đặc tính tin tưởng,v.v... còn tri dị tri quyền là cách đoạn trừ được ba kiết sử và đối đầu được với các pháp tương ưng. [128]bằng cách đoạn trừ chúng. Còn tri dĩ tri quyền gồm cả hai đặc tính làm suy yếu và đoạn trừ lần lượt dục ái sân hận, v.v... và chế ngự các pháp câu sanh bằng chính việc thành thạo. Căn “tri cụ tri quyền” cũng bao gồm cả việc loại bỏ những cố gắng nơi toàn bộ những nhiệm vụ và nguyên nhân các pháp tương ưng bằng cách đối đầu với bất tử. Như vậy định nghĩa về nhịêm vụ nên được hiểu rõ ở đây. 590. (6) “Còn về cõi” các nhãn quyền, nhĩ quyền, thiệt quyền, tỷ quyền, thân quyền, nữ quyền và nam quyền. Khổ quyền, lạc quyền và ưu quyền chỉ được hiểu theo nghĩa dục giới mà thôi. Ýquyền, mạng quyền, xả quyền và tín quyền, tinh tấn quyền, niệm quyền, định quyền và tuệ quyền được gộp chung lại nơi bốn cảnh giới. Hỷ quyền được gộp lại nơi ba cõi, cụ thể là dục giới, sắc giới và siêu thế giới. Ba quyền cuối cùng chỉ thuộc siêu thế mà thôi. Như vậy ta nên hiểu định nghĩa theo các cảnh như vậy. 591. Còn đối với nhận thức khi vị Tỳ khưu biết rõ
nhu cầu cần kíp 592. Trong phần mô tả yaṃ cakkhuṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ <122.9> (“cái gọi là thần kinh nhãn bắt nguồn từ Sắc Tứ Đại”) tất cả nên được hiểu theo phương pháp trong phần phân tích các từ trong tác phẩm Dhammasaṅgaṇi: và còn cách mô tả tinh tấn quyền hay cần quyền và định quyền, v.v... những quyền này không được khẳng định là chánh tinh tấn, tà tinh tấn, chánh định và tà định, v.v... [9] tại sao vậy? là do đặc tính bao gồm toàn bộ. Vì ở đây các quyền được giải thích như là bao trùm toàn diện. Điều này cho thấy mười quyền mang đặc tính hiệp thế dục giới. Ba quyền mang đặc tính siêu thế. Còn chín quyền thuộc dạng pha trộn cả đặc tính hiệp thế lẫn siêu thế. Đến đây kết thúc chương phân tích theo Vi Diệu Pháp.
B. PHẦN VẤN ĐÁP. 593. Trong phần vấn đáp.Việc sắp xếp thành các quyền thiện, v.v... nên được hiểu theo phương pháp đã được truyền đạt trong Kinh Pāli. 594. Nhưng liên quan đến tam đề cảnh, sattindriyāni <126.28> (“bảy quyền”) được đề cập đến liên quan tới các khả năng như: nhãn quyền, nhĩ quyền, tỷ quyền, thiệt quyền, thân quyền, nữ quyền và nam quyền. Nhưng mạng quyền không được đưa vào đây vì có pha trộn với vô sắc. Dvindriyā (“hai quyền”) dve indriyā, căn này được đề cập đến có liên quan đến các cặp, thân thọ lạc và thân thọ khổ; vì cả hai chỉ có một cảnh hy thiểu. Domanassindriyaṃ siyā parittārammaṇaṃ siyā mahaggatārammaṇaṃ [129] <126.29> ưu quyền (đau đớn tâm) rất có thể có một cảnh hy thiểu và cũng có thể có cảnh đáo đại; vào sát na quyền này xuất hiện, lại được pháp thuộc cõi dục giới thôi thúc rất có thể quyền này có một cảnh hy thiểu. Nhưng vào sát na xuất hiện lại do cõi sắc giới và vô sắc giới thôi thúc thì quyền này có cảnh đáo đại. Vào sát na có khái niệm làm đối tượng thì cũng có một đối tượng như vậy. Navindriyā siyā parittārammaṇā < 126.32> (“chín quyền có thể có một cảnh hy thiểu.”); ta nói điều này là vì có liên quan đến ý quyền, mạng quyền, hỷ quyền, xả quyền và tám pháp bắt đầu với tín quyền vì mạng quyền được gộp chung trong số các sắc pháp không có đối tượng vì nó được pha trộn lẫn với sắc và còn được gộp chung với phần vô sắc nữa. Trong phân đoạn “có thể”. Cattāri indriyāni <127.3> (“bốn quyền”) là khổ quyền, lạc quyền, ưu quyền và tri cụ tri quyền. Vì những quyền đó không được sắp loại với tam đề có đạo thành cảnh. Maggahetukaṃ <127.6> (“có đạo thành nhân”) được đề cập đến vì có liên quan đến nhân câu sanh, vào sát na coi tinh tấn và thẩm làm điều cao trọng nhất. Chúng có thể có đạo thành trưởng. Vào sát na lấy dục và tâm làm điều cao trọng nhất chúng có thể không nên cho là như vậy. 595. Dasindriyāni siyā uppannā siyā uppādino <127.13> (“mười quyền có thể đã nổi lên hay chúng có thể phải nổi lên”) đề cập đến điều này có liên quan đến bảy quyền sắc và ba quyền quả cùng với Dāsindriyāni < 127-15 > (“mười quyền”) là các pháp này đã đề cập ở trên cùng với ưu quyền. Về điểm này, ưu quyền vào sát na nổi lên đã thôi thúc bằng một khái niệm. Thế nên không thể cho là đã có đối tượng; những điều còn lại ở vào sát na phản khán Níp bàn. Tīṇi indriyāni bahiddhārammaṇāni <127.25> (“ ba quyền với một cảnh ngoại phần”) là ba quyền siêu thế. Cattāri <127. 26> (“bốn quyền”) có nghĩa là thân lạc quyền, thân khổ quyền, hỷ quyền và ưu quyền. Vì những quyền đó xuất hiện là do các pháp nội phần và ngoại phần thôi thúc. Aṭṭhindriyā <127.27> (“tám quyền”) đó là ý quyền, mạng quyền, xả quyền, và bốn pháp bắt đầu với tín quyền. Về điểm này, vào sát na vô sở hữu xứ, chúng nên được hiểu là không được cho là đã có đối tượng như vậy. 596. Như vậy, cũng trong phần vấn đáp này, mười quyền thuộc cõi dục giới, có ba quyền thuộc cõi siêu thế và chín quyền được diễn giải là pha trộn lẫn giữa hiệp thế và siêu thế. Và điều này được chia ra giống như cách thức đã được thực hiện trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp. 597. Nhưng Cách Phân tích các quyền này được thuyết pháp bằng cách sắp xếp theo hai chu kỳ. Đến đây kết thúc cách phân tích các quyền.
-ooOoo-
Chương Sáu
PHÂN
TÍCH DUYÊN KHỞI
A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG (a) Lời Mở Đầu 598. [130] Giờ đây trong phần phân tích duyên khởi tiếp theo ngay sau đây, bản văn trình bày theo cách bắt đầu như sau avijjāpaccayā saṅkhārā <135.1> (“với vô minh làm duyên thì các hành nổi lên.”). Ýnghĩa của câu này nên do các thành viên trong nhóm Vibhajjavādins bình luận, họ không trình bày sai lạc ý kiến của các thiền sư, không đưa ra những ý kiến riêng tư, không cãi vã với nhiều ý kiến của người khác, họ không làm méo mó xuyên tạc Kinh Phật, họ nhất trí với các qui định trong Tạng Luật. Họ kính trọng các vị có thẩm quyền[10] trong giáo hội, họ minh chứng theo pháp, họ nguyên cứu ý nghĩa và mô tả cùng những ý nghĩa đó bằng cách tái lập theo cùng ý nghĩa đó thông qua sự trình bày của người khác. Và đây vốn đã là điều khó để bình luận về Duyên khởi, như lời các vị Trưởng Lão đã nói: Chân lý, con người, vòng
luân hồi hồi tái sanh 599. Chính vì thế sau khi đã cân nhắc không dễ gì bình luận về duyên khởi ngoại trừ những ai đã thông thạo về các bản văn. Đôi lúc tôi muốn bàn về
bình luận 600. Vì các vị tiền bối đã trình bày điều này: “Bất kỳ ai với cảnh giác
đã lắng tai nghe (b) Định nghĩa 601. [131] Do đó liên quan đến các đoạn bắt đầu như sau: “ Do vô minh làm duyên, các hành đã [nổi lên]” (S ii 20) ta bắt đầu bình luận với các mục sau: Liên quan đến (1) phân loại thuyết giáo, (2) ý nghĩa, (3) Trạng thái. (4) đặc tính duy nhất v.v... (5) liên quan đến định nghĩa các yếu tố nguyên nhân. Phần định nghĩa nên được hiểu như vậy 602. (1) Về điểm này, “liên quan đến phân loại thuyết giáo.” Thuyết giáo của Đức Phật về duyên khởi có bốn loại, cụ thể là, khởi ngay từ đầu, hay phần giữa xuống đến cuối, và khởi xuất từ giữa hay từ cuối ngược lên đầu. Cũng giống như những cách bốn người đi lượm hái cây rau leo. 603. (i) Giống như người đầu tiên trong bốn người đi lượm hái rau leo, trước tiên người đó chỉ phát hiện ra phần gốc cây leo, và sau khi đã cắt cây rau leo ngay tại gốc, người đó nắm kéo toàn cây rau leo ra và rồi lấy đem về sử dụng. Chính vì thế Đức Phật cũng đã thuyết pháp Duyên Khởi bắt đầu ngay từ phần đầu xuống tới phần cuối như sau: “Do vậy, hỡi các vị tỳ khưu, do vô minh làm duyên thì các hành [nổi lên]... . do sanh làm duyên thì già và chết sẽ xuất hiện (M. I 261). 604. (ii) Nhưng giống như người lượm hái rau leo khác, trước tiên một trong số bốn người lại phát hiện ngay khúc giữa cây rau leo và sau khi đã cắt khúc giữa, người này chỉ lấy phần trên và lấy đem về nhà sử dụng. Chính vì thế Đức Phật cũng đã bắt đầu thuyết pháp ở phần giữa xuống cuối như sau: “ Nơi những ai tỏ ra hoan hỷ, đón mừng và tỏ ra tham trước đối với cảm thọ đó, hoan hỷ liền xuất hiện và hoan hỷ nơi cảm thọ đó chính là chấp thủ. Do thủ làm duyên thì hữu sẽ nổi lên, do hữu làm duyên thì sanh sẽ xuất hiện (M I 266). 605. (iii) Và giống như một người nữa trong số bốn người đi lượm hái rau leo, thoạt tiên người đó chỉ phát hiện phần ngọn cây rau leo, người đó chộp lấy phần ngọn, rồi lần xuống cho đến tận gốc và cắt toàn bộ cây rau leo mang về nhà sử dụng. Cũng vậy Đức Phật thuyết pháp duyên khởi bắt đầu ngay tận phần gốc lần ngược lên phần đầu như sau: “Với sanh làm duyên thì lão và tử sẽ [xuất hiện]. Chính vì thế [Đức Phật] đã đề cập đến vấn đề này như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, liệu có phải lão và tử nỗi lên với sanh làm duyên hay không? Hay bằng cách nào đây? Này các tỳ khưu, với sanh làm duyên lão và tử sẽ nổi lên là đúng; chính vì thế chúng tôi nghĩ rằng: “Với hữu làm duyên thì sanh chắc chắn sẽ xảy ra” Chính vì thế [Đức Phật] đã nói rằng: Nếu ta lấy vô minh làm duyên tức khắc các hành sẽ xuất hiện” chính vì thế [Đức Phật] còn nói thêm: “ Hỡi các vị tỳ khưu, liệu các hành có nổi lên với vô minh làm duyên hay không? Này các tỳ khưu, các hành tức khắc sẽ nổi lên khi ta lấy vô minh làm duyên. Chúng ta nghĩ là như vậy. (M i 261) 606. (iv) Nhưng giống như người đi hái rau leo cuối cùng, trước tiên người này chỉ nhìn thấy phần giữa cây rau leo và người đó đã cắt ngay khúc giữa đó và lần xuống tận phần gốc hắn lượng cho đến tận gốc và đem về nhà sử dụng [132] chính vì thế Đức Phật đã giảng dạy bắt đầu từ phần giữa ngược lên phần đầu như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, đâu là nguồn gốc bốn vật thực này đây? Chúng từ đâu mà ra? Bốn vật thực này lại lấy tham ái làm nguồn gốc, với tham ái làm tập khởi chúng được phát sanh ra từ tham ái mà thôi, do tham ái tạo ra. Đâu là nguyên nhân phát sanh ra tham ái?. . .cảm thọ chăng. . .xúc chăng... lục xứ chăng... danh sắc chăng... . thức chăng... các hành thì sao... đâu là nguồn gốc của chúng đây? điều gì đã tạo ra chúng ? Các hành đã có vô minh làm nguồn gốc... ắt hẳn do vô minh tạo ra vậy (S ii. 11tt) 607. Nhưng tại sao Ngài lại thuyết pháp điều đó như vậy? Do toàn bộ đặc tính ưu việt nơi duyên khởi và vì chính Ngài đã đạt đến thanh tao trong cách thuyết pháp đến độ hoàn hảo. Vì duyên khởi thì rất tuyệt vời. [khởi đầu] với bất kỳ cách nào [nơi bốn điểm khởi động] đều chỉ dẫn đến thấu triệt, chứng ngộ thánh đạo mà thôi. Đức Phật đã đạt đến mức độ thanh tao trong thuyết pháp. Chính là vì Ngài đã chứng đắc được tính thanh tao trong giáo lý của Ngài thông qua chứng đắc được bốn vô sở uý và bốn loại đạt thông và nhờ Ngài đạt đến được bốn pháp thâm tuý, đó là Ngài đã thuyết pháp Phật Pháp theo nhiều phương pháp khác nhau. 608. Nhưng đặc biệt ta nên nhận ra rằng: (i) Khi Ngài nhận thấy chúng sanh tỏ vẻ nhạy cảm trong việc thuyết pháp lại bị rối về cách phân tích các nguyên nhân trong qui trình [hiện hữu], Ngài đã tận dụng cách thuyết pháp của mình bằng cách khởi động từ phần đầu nhằm mục tiêu cho thấy rằng qui trình [hiện hữu] diễn ra là do những lý do thích hợp (ii) và nhằm mục tiêu chứng tỏ cho thấy trật tự sanh khởi. (iii) Và khi Ngài xem xét thế gian đang lao vào tấn công phiền muộn theo phương cách Ngài khẳng định như sau: “ Thế gian này đang lao vào tấn công phiền muộn; [thế gian] đã khởi sanh, lão hoá, diệt (tử), chết. Rồi xuất hiện lại” (tái sanh) (D ii 30; S ii 5), Ngài đã sử dụng giáo lý của Ngài khởi động ngay từ phần cuối nhằm mục tiêu chứng tỏ cho thấy những nguyên nhân làm cho nhiều thứ đau khổ xuất hiện bắt đầu với lão và tử. [là những nguyên nhân] Ngài đã tự đạt đến trong quá trình thâm nhập, thấu triệt, chứng ngộ ở giai đoạn đầu tiên. Và (iv) Ngài đã sử dụng giáo lý của Ngài ngược trở lại về sau, khởi đầu từ ngay chính giữa ngược lên đầu, để chứng tỏ cho thấy làm thế nào các nguyên nhân có sự liên tục nhân quả dàn trải trở lại đến tận quá khứ[11]và còn nữa, tiến tới bắt đầu từ quá khứ, theo như định nghĩa nguồn gốc vật thực làm duyên (xin đọc M I 47tt) và (ii) Ngài lại sử dụng giáo lý của Ngài bằng cách tiến tới bắt đầu từ đoạn giữa trở xuống đến cuối. Nhằm chứng tỏ cho thấy tương lai tiếp ngay sau khởi sanh nguyên nhân tương lai và cả trong hiện tại nữa. 609. Trong số những nguyên nhân này, giáo lý Đức Phật trình bày ở đây nên hiểu như đã được khẳng định theo thứ tự tiến tới phía trước bắt đầu từ khởi điểm nhằm mục đích chứng tỏ cho chúng sanh nhạy cảm với giáo lý, lại gặp rắc rối và những lý do đối với qui trình hiện hữu, qui trình diễn ra theo trình tự lý do như vậy và nhằm mục đích cho họ thấy trình tự khơỉ xuất. 610. Nhưng lý do tại sao lại bắt đầu với vô minh ở đây? Thế rồi bằng cách nào vô minh là nguyên nhân tiên khởi vô nhân duyên khởi sanh ra thế gian này, giống như ta gọi pakati (trạng thái nguyên thủy) thuộc nhóm Pakativādins (Saṃkhya; xin đọc ở trên §§ 430 và 435)? Điều này không phải là không có lý do, vì nguyên nhân của vô minh được khẳng định như sau: Với sự xuất khởi các phiền não thì vô minh nổi lên.” (M. I 54; xin đọc MA I 223). 611. Nhưng có một cách trình bày (pariyāya) theo đó đây rất có thể là nguyên nhân căn bản. Nhưng nguyên nhân đó là gì? [Khi] khởi đầu việc giải thích về qui trình[12] [nguyên nhân] vì Đức Phật đã đưa ra cách giải thích qui trình đó với một trong hai điều ngay từ đầu: hoặc là vô minh theo như ta đã thấy đề cập đến ngay từ đầu: hoặc là vô minh theo như người ta đã đề cập đến: Hỡi các vị tỳ khưu, thoạt tiên ta chẳng biết vô minh xuất xứ từ đâu, trước đó vô minh chưa hiện hữu và sau khi vô minh đã xuất hiện; như vậy ta có thể nói điều này, các vị tỳ khưu, và ngay cả ta được biết vô minh, vô minh lại có điều đó [tức là: phiền não] làm duyên vậy (A v. 113); hoặc do hữu ái, theo đó người ta nói rằng: Hỡi các vị tỳ khưu, ta chẳng biết được khởi đầu đầu tiên là do hữu ái đâu, trước đó hữu ái chưa xuất hiện, và sau khi hữu ái đó đã trở nên hiện hữu. Như vậy người ta nói rằng: hỡi các vị tỳ khưu; ấy vậy ta biết được hữu ái cũng lấy điều đó làm duyên khởi (A v. 116). 612. Nhưng tại sao Đức Phật lại giải thích qui trình với hai pháp này ngay từ lúc đầu? Vì chúng là những nguyên nhân nổi bật của nghiệp dẫn đến thiện thú khổ và chính những nguyên nhân này cũng dẫn đến khổ thú nữa. 613. Vì vô minh là nguyên nhân nghiệpnổi bật dẫn đến khổ thú. Tại sao vậy? Vì giống như con bò bị đem đi giết mổ, khi được thui với lửa và bị đánh nhừ tử bằng gậy gộc và vượt thắng được các tra tấn đó, khi con bò bị ốm đòn đó bắt đầu uống nước nóng cho dù thật đáng buồn về chính điều đó đã khiến con bò bị tiêu diệt. Chính vì thế một người bình thường đã vượt thắng được vô minh lại đảm trách nghiệpthuộc nhiều loại khác nhau bắt đầu với sát sanh, là điều dẫn đến khổ thú, cho dù điều nầy thật đáng buồn vì do thiêu cháy do các phiền não và phải khoác lấy chính điều hủy diệt vì chính những điều đã quăng người đó vào khổ thú. 614. Nhưng hữu ái lại là nguyên nhân nghiệpnổi bật dẫn tới khổ thú. Tại sao vậy? Vì giống như con bò đã đề cập đến ở trên, do thèm muốn nước lạnh [bắt đầu] uống nước lạnh là điều vô cùng khoái cảm và xua tan những cực hình vừa phải chịu, chính vì thế một người bình thường thắng vượt được hữu ái lại khởi đầu với nghiệpthuộc nhiều loại khác nhau bắt đầu với kiêng cữ không sát sanh. Điều này dẫn đến thiện thú và là điều dễ chịu vì được giải thoát khỏi thiêu đốt do các phiền não đem lại, và bằng cách chứng đắc thiện thú đó người này đẩy lùi được khổ thú. 615. Nhưng liên quan đến hai pháp bắt đầu diễn giải về qui trình này, có một số ví dụ điển hình [134] Đức Phật đã đưa ra một số lời dạy dỗ đặt nền tảng trên một pháp duy nhất trong số các pháp này. Thí dụ: Hỡi các vị Tỳ khưu, do vậy các hành có vô minh làm duyên (S ii 31) v.v... ; cũng giống vậy: Hỡi Chư vị Tỳ Khưu, vị nào hoan hỷ với các pháp tạo ra ái dục, thì ái dục gia tăng, với ái dục làm duyên thì chấp thủ nổi lên. (S. ii 84) v.v... ; nơi một số ví dụ đặt nền tảng trên cả hai. Thí dụ: “Như vậy, hỡi Chư vị Tỳ Khưu, thân này nổi lên giống như kẻ điên do vô minh che đậy và ái dục chế ngự. Do đó thân này và danh sắc là một cặp; do hai pháp này mà tiếp xúc xuất hiện, và với sáu xúc xứ đó, kẻ ngu dại cảm thọ khoái lạc và đau khổ. (S ii. 23 tt).v.v... 616. Về các điều giảng dạy, điều giảng dạy này ở đây, thông qua cách khẳng định “do vô minh làm duyên mà các hành nổi lên” nên được hiểu là dựa vào một pháp. Như vậy đầu tiên ta nên hiểu định nghĩa như là cách phân loại điều giảng dạy vậy.[13] 617. (2) “Còn về ý nghĩa” có nghĩa là liên quan đến ý nghĩa các từ “vô minh”, v.v... Ý muốn nói đến các thân ác hạnh..v.v... không được tìm thấy (avindiya) hiểu theo nghĩa không thích hợp để được thực hiện; ý nghĩa là không được phép xuất hiện. Ta thấy rằng điều không được phép nắm bắt (hiểu rõ) (avindiya) như vậy chính “vô minh” (avijjā). Ngược lại, thân thiện hạnh “nên được tìm kiếm” (vindiya) điều này không được coi như là điều phải được tìm kiếm, như vậy đây chính là vô minh. Và vô minh là nguyên nhân không biết được (avidita) có nghĩa là một đống các uẩn, ý nghĩa là trải rộng trên xứ. Ý nghĩa ở đây rỗng không trong các giới, ý nghĩa về thực tại nơi chân đế, ý nghĩa thành trưởng nơi các quyền.[14] Nó cũng tạo ra những ý nghĩa đau khổ không được biết đến, v.v... được khẳng định như là bốn cách thông qua áp bức, v.v... Như vậy đó chính là “vô minh”. Vô minh khiến chúng sanh vội vã trước mọi loại sanh, sanh thú, hiện hữu, thức trú, hữu tình cư, nơi vòng luân hồi hồi tái sanh vô tận, như thế “đó chính là vô minh”. Nó cũng thúc bách (javati) người phụ nữ và người đàn ông,”v.v... đó là bất hiện hữu hiểu theo nghĩa cao siêu nhất. Vô minh không thôi thúc trên các uẩn hiện hữu..v.v... . như vậy đó chính là “vô minh.” Hơn thế nữa chính vô minh, vì nó che dấu y tương sanh và các pháp y tương sanh lại chính là vật và là đối tượng của nhãn thức,v.v... 618. Nhờ điều đó mà quả xuất hiện chính là duyên (paccaya). Do bởi [đồng nghĩa] với “có điều đó”; không công bố rằng đó là ý nghĩa[15] muốn nói ở đây. Xảy đến[16] lại vừa có nghĩa là “xuất khởi” và “diễn ra”. Ý nghĩa từ “duyên” hơn thế nữa, lại có nghĩa là “giúp đỡ, trợ giúp.” Đây là vô minh và đó là duyên. Như vậy chính “vô minh làm duyên” do đó ta có câu “với vô minh làm duyên”. 619. Chúng tạo thành pháp hữu vi (S iii 87), chính vì thế chúng là những hành. Hơn thế nữa các hành lại có hai đặc tính, cụ thể là, (a) các hành có vô minh làm duyên và (b) các hành được truyền lại trong bản văn Pāli với từ “các hành”. Về điểm này, (a) lại có ba hành, cụ thể là (a) tác ý thiện, phi tác ý thiện và bất động hành, và lại có ba loại [hành], cụ thể là, thân hành, khẩu hành và tâm hành,[17] cả sáu loại hành này do vô minh làm duyên, [135] và toàn bộ sáu hành này chỉ đơn giản là tư thiện và (volition) bất thiện hiệp thế. Nhưng có bốn [hành], cụ thể là, (i) hữu vi hành (saṅkhata-saṅkhāra), (ii) tối vi hành (abhísaṅkhata-saṅkhāra),(iii) tác động hành (abhisaṅkharaṇa-saṅkhāra) (iv) cần thắng hành (payogābhisaṅkhāra), là bốn loại hành được truyền đạt lại trong các bản văn Pāli với từ “các hành.” 620. Về điểm này, (i) toàn bộ các pháp có nhân duyên được khẳng định trong các đoạn như là: aniccā vata saṅkhārā (“các hành đều là vô thường”) ( D. i. 157; S o 158) là “hữu vi hành” (ii) Các sắc pháp và vô sắc thuộc ba cõi được khởi sanh từ nghiệpđược gọi với tên như vậy trong bản diễn giải, “tối vi hành”; những hành này bao gồm trong đoạn: các hành đều là vô thường, nhưng không có ví dụ điển hình nào được truyền lại trong các bản văn Pāli ta tìm thấy được một cách riêng biệt. (iii) Nhưng tư (volition) thiện và bất thiện thuộc ba cõi lại được gọi là “tắc động hành”. Được tìm thấy nơi các đoạn như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, người này với vô minh do nghiệplại hình thành được một tác ý thiện.” (S ii 82) Nhưng thân và tâm tinh tấn được gọi là “cần thắng hành” điều này được truyền xuống trong các bản văn trong các đoạn sau: “ Do xung lượng lôi kéo họ đã đi rất xa, và đứng đờ ra như bị trời trồng” (A. i 112) 621. Và không những chỉ có những loại hành này mới được truyền lại trong các bản văn thông qua từ “hành” mà thôi như trong các đoạn sau: “Hỡi bạn Visāka, vị Tỳ Khưu nào đã nhập thiền diệt thọ và tưởng, trước tiên các khẩu hành cũng diệt, sau đó đến thân hành, rồi cuối cùng là tâm hành” (M. I 302) Chẳng còn hành nào không gồm (i) hữu vi hành. 622. Điều gì được đề cập trong phần diễn giải tiếp theo ngay sau đó, bắt đầu bằng đoạn có các từ “ với các hành làm duyên cho thức.” Nên được hiểu theo cách đã được nói đến ở trên. 623. Nhưng liên quan đến các từ không được khẳng định như : điều có khả năng nhận thức (vijānāti), do đó ta gọi là “thức” (viññāṇa); điều có khả năng tự hướng đến (namati) ta gọi là “ Danh” (nāma); điều bị tiêu hoại (ruppati), ta gọi là “sắc” (vật chất); điều tạo ra được một phạm vi nguồn gốc nào đó (āyetanoti)[18] và điều giúp trải rộng (āyatañ ca nayati), ta gọi đó là “xứ” (āyatana); điều gì đụng chạm (phusati) ta gọi là “xúc”; điều hưởng cảnh được (vedayati), ta gọi là “cảm thọ”; (vedanā); điều gì đang tham muốn (paritassati), ta gọi là “ái” (taṇhā); điều gì khiến cố chấp (upādiyati), ta gọi là “thủ” ; điều gì xuất hiện (bhavati) và có khả năng khiến cho xuất hiện (bhāvayati), ta gọi là “hữu” (bhava); hành vi “được sanh ra” ta gọi là “sanh”; hành vi trở nên già cỗi là “lão”; [136] hành vi “vì thế mà họ chết” là “tử”; điều gây buồn phiền là “sầu”; điều tạo than vãn là “bi”; điều khiến phải đau đớn (dukkhayati) là “khổ” (dukkha); hay điều gây ra mòn mỏi bằng hai cách (dvidhā khaṇati)[19] bằng cách khởi sanh và bằng cách “, trụ” đó cũng là “ khổ” (dukkha); hiện trạng gây buồn bã trong lòng (dummanassa bhāva) là “ ưu” (domanassa); nỗi khốn khổ ê chề (bhuso āyuso) là “ái” (upāyāsa). 624. Sambhavanti <135.6> (“hiện khởi”) có nghĩa là “được tạo thành”. Và các từ “ hiện khởi kìa ” nên được phân tích cùng với tất cả các từ, không chỉ với các từ như sầu, bằng không, khi ta nói “có vô minh làm duyên cho các hành” thì điều đó không còn hiển nhiên nữa. Nhưng ta giải thích với với các từ “hiện khởi kìa”, khi ta nói “lấy vô minh làm duyên” có nghĩa là “đây vô minh xuất hiện ắt đó là duyên cớ” chính vì thế [với các từ] “với vô minh làm duyên ắt hẳn các hành sẽ phải hiện khởi ” việc định nghĩa duyên và y tương sanh như vậy là có tác dụng. Và như vậy đối với toàn bộ các các trường hợp khác. 625. Evaṃ (“như vậy”) ám chỉ phương pháp được mô tả ở đây: qua đó Ngài (Đức Phật) chứng tỏ thấy rằng chính do vô minh, v.v... là nguyên nhân chớ chẳng phải là những nguyên do như thể cuộc sáng tạo của thượng đế. Etassa <137.7> (“do điều đó”) do những gì đã nói ở trên. Kevalessa (“toàn bộ”) không trộn lẫn và toàn diện. Dukkhakkhandhassa (“khổ uẩn”): một chuỗi đau khổ; không chỉ một chúng sanh, không chỉ có ái dục, sắc đẹp, v.v... Samudayo “tập khởi” “đang phát sanh”. Hoti (“xuất hiện”) đang gây ra. Như vậy định nghĩa ở đây nên được hiểu với những “ý nghĩa” như vậy. 626. (3) “Liên quan đến trạng thái, v.v... ” còn đối với trạng thái, v.v... của vô minh chẳng hạn, v.v... có nghĩa là: Vô minh có trạng thái là không biết được, bản chất của vô minh là làm rối loạn, bối rối, vô minh thành tựu như là che đậy dấu diếm, và nguyên nhân gần của vô minh chính là các phiền não (āsava) (gây ra). Các hành có trạng thái là hữu vi. Bản chất tự nhiên của các hành là tích lũy (gắng sức), các hành thành tựu là tư (volition), có nguyên nhân gần là vô minh. Thức có trạng thái là nhận thức được, bản chất tự nhiên của thức chính là xảy ra trước thức thành tựu là thức tái sanh và nguyên nhân gần của thức là các hành hay nguyên nhân gần là có các vật (vatthu) và đối tượng (ārammaṇa). Danh (nāma) có trạng thái là hướng đến (namana), bản chất tự nhiên của danh là tương ưng, thành tựu như là điều không chuyển thành các thành tố khác[20] nguyên nhân gần là có thức. Sắc (rūpa) có trạng thái là tiêu hoại (rupana), bản chất tự nhiên của sắc là biến đổi, sắc thành tựu như là vô ký, nguyên nhân gần cũng lại là thức. Lục Xứ (saḷāyatana) có trạng thái là trương đẳng (mở rộng), bản chất tự nhiên của lục xứ là thấy, v.v... [21] nó tự thể hiện như là pháp của các môn và xứ,[137] nguyên nhân gần chính là danh sắc (mentality-materiality). Xúc (phassa) có trạng thái là đụng chạm (phusana), bản chất tự nhiên của xúc là xúc chạm, thành tựu như là sự hồi họp, nguyên nhân gần của xúc chính là lục xứ. Cảm thọ có trạng thái là hưởng cảnh, bản chất tự nhiên của cảm thọ là hưởng bản chất tự nhiên của đối tượng (visaya), cảm thọ thành tựu bằng các khoái lạc và đau đớn, nguyên nhân gần chính là xúc. Tham ái (taṇhā) có trạng thái là nguyên nhân, bản chất tự nhiên của tham ái là ham thích, nó thành tựu như là điều không thỏa mãn, nguyên nhân gần của tham ái chính là cảm thọ. Thủ (upādāna) có trạng thái là bám víu (chấp thủ), bản chất tự nhiên của thủ là không buông bỏ, thủ thành tựu ra là sức mạnh tham ái và tà kiến, nguyên nhân gần của thủ là chính là tham ái. Hữu (bhava) có trạng thái là nghiệphay là quả của nghiệp. Bản chất tự nhiên của hữu chính là trải ra hiện hữu và là chính hiện hữu, nó thành tựu như là thiện, bất thiện và vô ký, nguyên nhân gần của hữu chính là thủ (bám víu). Trạng thái của Sanh v.v... nên được hiểu như là đã khẳng định liên quan đến phân tích thánh đế ở trên[22] Như vậy ta nên hiểu định nghĩa của các trạng thái như trên. 627. (4) Liên quan đến đặc điểm có một không hai v.v... Ở đây vô minh thì có một không hai được coi như không được biết tới, không thấy, si mê v.v... nó gồm hai đặc tính là những quên sót hay không tiến hành và những tiến hành sai.[23] Cũng vậy nó lại mang hai đặc tính là được hữu dẫn và vô dẫn. Nó lại gồm ba đặc tính là tương ưng với ba loại cảm thọ; có bốn đặc tính là không thấu triệt, chứng ngộ được tứ thánh đế, và năm là che dấu hiểm nguy nơi năm loại sanh thú [định mệnh], nhưng ta nên hiểu rằng toàn bộ các pháp vô sắc [nơi duyên khởi] lại có một đặc tính thư sáu liên quan đến lục môn và đối tượng. 628. Các Hành thì độc nhất vô nhị như pháp lệ thuộc vào các phiền não, lệ thuộc vào quả,v.v... chúng có hai đặc tính là thiện và bất thiện; giống như hy thiểu và đáo đại, hạ và trung bình, phần tà và phần chánh, cố định và không cố định;[24] chúng lại có bốn đặc tính là dẫn đến bốn loại sanh, năm đặc tính là tiến tới năm sanh thú [định mệnh]. 629. Thức có một đặc tính duy nhất là pháp tâm quả hiệp thế, v.v... thức có hai đặc tính đó là hữu phần và vô nhân, thức mang theo ba đặc điểm đó là được gộp chung vào ba loại hữu, tương ưng với ba loại cảm thọ và vô nhân, hai nhân và ba nhân. Lần lượt thức lại có bốn và năm đặc tính tuỳ thuộc vào loại sanh và sanh thú [định mệnh]. 630. Sắc có đặc tính duy nhất là phụ thuộc vào thức và có nghiệplàm duyên, sắc lại có hai đặc tính là có đối tượng và không có đối tượng có ba đặc tính đó là quá khứ..v.v... và lần lượt có bốn đến năm đặc tính tùy thuộc vào loại sanh và sanh thú [định mệnh]. 631. Lục Xứ mang tính độc nhất do nguồn gốc và điểm hội tụ; có hai đặc điểm đó là thần kinh của sắc đại hiển và thức (của xứ thứ sáu); nó mang ba đặc tính là do lãnh vực đối tượng tiếp giáp nhau, không tiếp giáp nhau, hoặc không có cả hai đặc tính đó.[25] Lục xứ lại lần lượt có bốn và năm đặc tính thể hiện nơi loại sanh và sanh thú [định mệnh]. 632. Hiện trạng duy nhất, v.v... nơi xúc v.v... cũng nên được hiểu theo cách thức này. Như vậy ở đây định nghĩa nên được hiểu như là độc nhất vô nhị v.v... 633. [138] (5) Liên quan đến định nghĩa các yếu tố và ở đâu sầu. v.v... được khẳng định nhằm mục tiêu chứng tỏ rằng không có gián đoạn nơi Hữu Luân: vì những yếu tố này được tạo ra nơi kẻ ngu bị lão (tuổi già) và tử (chết) ảnh hưởng. Theo như lời Ngài nói: “ Hỡi các vị tỳ khưu, nơi những kẻ vô văn phàm phu, do tiếp xúc với thân thọ khổ, thì tỏ ra buồn khổ, đau đớn và than vãn, đấm ngực than khóc và trở thành quẩn trí.’ (xin đọc M i. 239; iii 285; S iv. 206) và bao lâu những điều này xảy ra, thì tình trạng vô minh lâu dài sẽ diễn ra. Và sự liên lạc được nối lại bằng cách nhắc lại: “ với vô minh làm duyên thì các hành sanh khởi’ v.v... và hữu luân tiếp tục. Chính vì thế các yếu tố của duyên khởi nên được hiểu như là mười hai bằng cách mang theo những yếu tố này cùng với lão và tử như là một dây liên kết. Như vậy ở đây ta nên hiểu định nghĩa như là “việc định nghĩa các yếu tố vậy” 634. Tại vị trí đầu tiên này là cách giải thích ngắn gọn theo đoạn tóm lược. (c). Phần diễn giải chi tiết 635. Giờ đây ta thấy có một phần diễn giải chi tiết về phần mô tả. Vì người ta nói rằng: “với vô minh làm duyên thì các hành sanh khởi” Về điểm này, khi các hành lại có vô minh làm duyên được hiểu rõ. Vì khi một người con được mô tả, thì người cha phải được mô tả trước đó, vì nếu như điều này đúng như vậy, thì cũng vậy người con được mô tả rất khéo như là “con trai của Mitta” hoặc “con trai của Datta” chính vì thế Đức Phật là người rất khéo léo trong thuyết pháp đã nói Tattha katamā avijjā? dukkhe aññāṇaṃ <135.8> (“về điểm này, vô minh là gì vậy? đó chính là không được biết về đau khổ”) v.v... để chứng tỏ vô minh trước tiên giống như người cha như là bậc tiền bối của các hành. 636. Về điểm này, vì vô minh không cho phép ta biết, thấy và thấu triệt được những trạng thái đích thực và cơ bản, của khổ đế và giữ cho khổ đế này được che dấu, che phủ và làm cho ta ra bối rối. Chính vì thế mà ta gọi là “không biết liên quan đến đau khổ.” Cũng giống vậy, vì vô minh không cho ta biết, thấy và thấu triệt được những đặc tính đích thực và căn bản nơi khổ tập... của diệt khổ... và cách dẫn đến diệt khổ, và giữ chúng che khuất và bao phủ và khiến cho ta thêm phần bối rối. Chính vì thế ta gọi là “không biết cách dẫn đến diệt khổ” chính trong bốn ví dụ này là điều không được biết đến, được giải thích như là vô minh theo phương pháp Tạng Kinh. 637. Nhưng trong chương toát yếu (Nikkhepakaṇḍa) [thuộc tác phẩm Dhammasaṅganī] theo phương pháp tạng Vi Diệu Pháp) (Dhs §1162) không biết được giải thích như là điều thêm vào bốn ví dụ [bằng các từ] “ không biết về quá khứ” [v.v... ] [139] 638. Về điểm này, “Về quá khứ” (pubbante), đó là kệi gian đã qua, uẩn đã qua, các xứ đã qua. “Về tương lai” (pubbantāparante) là cả những gì đã nói ở trên. “duyên tánh đặc biệt”(idapaccayatā) là những yếu tố bắt đầu với vô minh là những nguyên nhân sanh khởi ra các hành, v.v... “là các pháp y tương sanh” (paṭiccasamuppanna-dhammā) là những pháp bắt đầu với các hành do vô minh mà được tạo ra. v.v... 639. Về điểm này, vì vô minh này không cho phép hiểu biết, thấy và thấu triệt những trạng thái đích thực và căn bản của các uẩn quá khứ. v.v... và giữ cho chúng bị che dấu và che phủ và làm vướng mắc vào. Chính vì thế ta gọi điều đó là “không hiểu biết quá khứ.” Cũng giống vậy vô minh không cho phép ta hiểu biết, thấy, thâm nhập vào những đặc tính đích thực và căn bản của các uẩn tương lai.v.v... các uẩn tương lai và các uẩn quá khứ .v.v... thuộc các duyên đặc biệt và các pháp y tương sinh và giữ chúng che khuất, che dấu và làm cho ta vướng mắc chính vì thế mà vô minh được gọi là: không hiểu biết liên quan đến duyên đặc biệt và các pháp y tương sinh chính trong tám thi dụ này theo phương pháp Vi diệu Pháp mà không hiểu biết được giải thích như là vô minh. 640. Điều đó là gì mà được giải thích như vậy? Đó chính là vô minh được giải thích như là nhiệm vụ và là các loại. Bằng cách nào vậy? Vì điều đó được giải thích như là nhiệm vụ theo các từ: “vô minh không cho phép hiểu biết thấy và thấu triệt tám thí dụ này.” và điều đó được giải thích như là loại nhờ vào các từ sau: “Khi nó nổi lên, không thấy có trong tám ví dụ trên” 641. Sau khi đã giải thích như trên, có 25 từ được bắt đầu với: đó là điều không hiểu biết, không thấy” (yaṃ evarūpaṃ aññāṇaṃ adassanaṃ ) (xin đọc Dhs § 1162) được coi như là để chứng tỏ trạng thái của vô minh. Về điểm này, khi vô minh được giải thích bằng tám từ này nhưng trạng thái lại không được giải thích trở lại bằng 25 từ. Điều nàykhông được giải thích cặn kẽ, chính vì khi một người đang tìm kiến một con bò lạc có thể hỏi: thưa ngài, ngài có nhìn thấy con bò trắng hay con bò đỏ ạ? Và họ có thể trả lời “chẳng có mục tiêu nào cho những con bò trắng hay bò đỏ trong vương quốc này; đâu là đặc điểm con bò của bạn đây? Nhưng khi người đó nói: “một chiếc y cà sa” hay “một cây cày” thì con bò có thể được giải thích cặn kẽ. Tuy nhiên chính vì thế khi điều vô minh này được giải thích bằng tám từ đó nhưng trạng thái không được giải thích trở lại cặn kẽ bằng 25 từ [140] thì nó không được giải thích một cách cặn kẽ, nhưng khi trạng thái được giải thích cặn kẽ; thế nên điều đó nên được hiểu theo 25 từ được giải thích nhằm mục đích cho thấy trạng thái của nó. 642. Điều đó có thể nói như sau: trí chính là tuệ. (có nghĩa là, tuệ khiến ta biết một cách rõ ràng tứ thánh đế với từng ý nghĩa và từng nguyên nhân”[26] Nhưng vô minh này khi khởi sanh lại không để cho trí đó làm cho Pháp đó được biết một cách rõ ràng; như vậy, vì có sự đối nghịch lại với tuệ. Chính do không hiểu biết (aññāṇa). Cũng vậy thấy cũng là tuệ. Nó thấy được phẩm chất đó, nhưng vô minh khi nổi lên không để cho ta thấy được, như vậy vô minh nó là không thấy (adassana). Cũng vậy, lãnh hội là tuệ; nó lãnh hội phẩm chất đó; nhưng vô minh khi nổi lên không để cho ta lãnh hội, như vậy nó là không lãnh hội (anabhisamaya) liễu ngộ, giác ngộ, thấu triệt (thể nhập) là tuệ; nó liễu ngộ, giác ngộ, thấu triệt phẩm chất đó. Nhưng vô minh khi khởi sanh lại không để cho ta liễu ngộ, giác ngộ và thấu triệt nó. Như vậy đó chính là không liễu ngộ, không giác ngộ và không thấu triệt được (ananubodha, asambodha, appaṭivedha) tiếp thu là tuệ. Nó tiếp thu được phẩm chất đó bằng cách nắm lấy và ôm chặt lấy. Nhưng vô minh khi nổi lên lại không để cho ta tiếp thu được bằng cách túm lấy và ôm chặt lấy. Như vậy đây không phải là tiếp thu (asaṅgāhanā), lãnh hội cũng chính là tuệ, nó nắm chặt lấy phẩm chất đó bằng cách lao vào, thâm nhập vào. Nhưng vô minh khi khởi sanh lại không để cho ta tiếp thu được bằng cách lao vào, thâm nhập vào điều đó, chính vì thế đây không phải là lãnh hội (apariyogāhanā). Sự quán xét cũng chính là tuệ. Đặc tính này cân nhắc đúng đắn phẩm chất đó. Nhưng khi vô minh nổi lên nó không để cho ta cân nhắc đúng đắn, như vậy đó là không quán xét (asamāpekkhanā). Phản khán cũng chính là tuệ, đặc tính này phản khán về các phẩm chất đó. Nhưng khi vô minh nổi lên nó không để cho ta phản khán về phẩm chất đó. Như vậy đây không phải là quán xét nữa (apaccavekkhanā). “Chẳng có gì được làm rõ, và chính hành vi đó được thực hiện thiếu phản khán” là không phản tỉnh (appaccakkha-kamma). Thiểu trí (dummejjha) là do hiện trạng của người ngu dại, khờ khạo (bālya) là do hiện trạng của một người khờ dại. Tỉnh giác cũng chính là tuệ. Với tỉnh giác ta hiểu rõ ràng Pháp Tứ thánh đế với từng ý nghĩa và từng lý do.(17) Nhưng vô minh khi nổi lên sẽ không cho phép ta hiểu rõ phẩm chất đó, như vậy đây chính là thiếu tỉnh giác (asampajañña). Si (moha) do bị si mê, hôn ám (pamoha) do bị mê muội, si ám (sammoha) do bị ngu si đần độn. “ Tìm thấy điều gì không nên tìm thấy” (avindiyaṃ vindati) lại cũng là vô minh (avijjā). Điều làm cho ta nhận chìm.[27] Khiến ta chìm nghỉm trong qui trình hiện hữu đó là vô minh bộc (avijjogha). Bị bắt phục tùng (cột vào ách) một qui trình hiện hữu” đó là vô minh ách phối (avijjāyoga) [141] Vì liên tục xuất hiện do không được từ bỏ. Vô minh trở thành một vô minh tuỳ miên. (avijjānusaya). “Giống như những tên cướp bao vây những hành giả trên đường, nó cũng bao vây tâm thiện , bắt lấy tâm thức, cưỡng đoạt của cải của tâm” đó chính là việc vô minh xâm nhập (avijjāpariyuṭṭhāna). Chính ngay khi vật cản được gọi là cây cản đường được hạ xuống ngay tại cổng thành, thì lối thoát của cư dân bên trong thành phố và lối vào của cư dân bên ngoài thành phố phải dừng lại, chính vì thế nơi kẻ nào có cây chắn đường (sakkāyanagara) hạ xuống thì chính vô minh này cũng được hạ xuống. Trí là lối thoát để vào Níp bàn bị chặn lại. Như vậy có vô minh then chốt (avijjālaṅgī). Đó là bất thiện và là căn; hay đây là căn của những pháp bất thiện, lại chính là căn bất thiện vậy; điều đó chứ không phải điều gì khác là si mê ta muốn đề cập đến ở đây. chính là “si mê là căn bất thiện” (moho akusala-mūlaṃ) Ayaṃ vuccati avijjā <135.11> (“Ta gọi điều này là vô minh”) điều này được gọi là vô minh có những trạng thái như đã nêu trên. Như vậy, ta nên hiểu trạng thái của vô minh theo như 25 từ vừa nêu trên vậy. 643. Nhưng vô minh có trạng thái như vậy và có tên gọi là “thiếu hiểu biết về đau khổ”,v.v... lại là một phần của khổ đế. Đặc tính này câu sanh; khiến đối tượng đó nổi lên, song lại che dấu nó. Đặc điểm này chẳng phải là một phần trong tập đế, có đặc tính câu sanh, biến điều đó làm đối tượng; che dấu nó, đây không phải là một phần của Diệt đế; vô minh không câu sanh, không biến nó thành đối tượng; chỉ che dấu điều đó. Cũng không phải là một phần của đạo đế. Nó không câu sanh, không biến thành đối tượng, mà chỉ che dấu thôi. Vô minh nổi lên thì lấy đau khổ làm đối tượng, và che dấu đau khổ. Vô minh nổi lên lấy tập khởi làm đối tượng; và che dấu đối tượng này. Vô minh không nổi lên lấy diệt làm đối tượng; nhưng lại che dấu chân đế này. Vô minh không nổi lên lấy đạo đế làm đối tượng; nhưng chỉ che dấu chân đế này mà thôi. 644. Hai chân đế này rất cao siêu vì chúng rất khó nhận ra; hai chân đế rất khó nhận ra vì chúng rất cao siêu”[28] Nhưng hơn thế nữa chân đế có tên gọi là diệt khổ đế thì cũng vừa cao siêu lại khó lòng nhận ra.Về điểm này, đau khổ thật là hiển nhiên. Nhưng vì khó lòng nhận ra được đặc tính cao siêu nơi chân đế này vì thế chân đế này thật là cao siêu. Cũng như vậy đối với tập đế. Nhưng chính vì rút tỉa ra được chất (ajā) dinh dưỡng là công việc không dễ dàng ví như việc làm nổi sóng[29] đại dương, khó lòng thu gom được cát dưới chân núi Sineru, khó lòng chiết xuất được tinh chất (rasa) bằng cách ép núi. Chính vì thế mà hai chân đế này khó lòng mà nhận ra, do tính cao siêu của nó. Nhưng diệt đế thì vô cùng cao siêu và vô cùng khó khăn để nhận ra. Như vậy sự tăm tối của si mê đã che khuất Tứ Diệu đế, vốn đã rất cao siêu vì khó lòng nhận ra, và khó lòng nhận ra vì chúng rất cao siêu. Và được gọi là vô minh.[30] (2) do vô minh làm duyên, Các hành nổi lên. (i) Sáu loại Hành. 645. [142] Đối với mệnh đề đề cập đến các hành, thay vì cho là các hành được truyền lại cho ta trong bản văn với từ “các hành” trong số các loại hành đã được khẳng định ở trên. [Đức Phật] lại nói thêm Tattha katame avijjāpaccayā saṅkhārā ? Punñābhisaṅkhāro <135. 12> (“về điểm này, điều chi là các hành do vô minh làm duyên? Đó chính là tác ý thiện.”) v.v... cho thấy chỉ có những hành với vô minh là duyên mà thôi. 646. Về điểm này, vì “phẩm hạnh công đức thanh tịnh (puṇāti) kẻ nào thực hiện nó, và hoàn chỉnh cả khuynh hướng của người ấy, và nó còn tạo ra một pháp cực kỳ đáng khen ngợi (pujja)” đó chính là “công đức hay phước hoặc phúc” (puñña). Vì công đức “tạo ra quả và tạo ra loại sắc do nghiệphữu vi:”[31] điều này chính là “hành” (abhisaṅkhāra). Vì chính công đức cũng chỉ là hành đó là tác ý thiện; phi phúc (thiếu công đức) (apuñña). Vì đối lại với công đức “chính phi phúc cũng là hành” chính vì thế phi tác ý thiện nó không gây xáo trộn (na iñjati), chính vì thế nó là bất động (āneñja), chính bất động cũng lại là hành, chính vì thế là bất động hành và vì nó tạo ra pháp bất động nó chính là bất động hành vì sự xuất hiện của hành này lại thông qua thân xác hay vì xuất hiện thông qua thân xác hay chính là hành của thân xác thế nên “đó là thân hành ” vì thế cho nên điều đó cũng có thể áp dụng với khẩu hành và tâm hành vậy 647. Về điểm này, tam pháp đầu tiên được đề cập đến hợp với Kinh Parivīmamsana tác ý thiện (S. ii 80) vì trong đó người ta nói rằng: “Nếu người đó tạo được tác ý thiện, thì tâm cũng đắc thủ công đức: nếu người đó tạo ra phi tác ý thiện, tâm cũng đạt được điều phi công đức. Nếu người đó đạt được bất động, thì tâm cũng đạt được bất động đó”. Tam pháp thứ hai cũng được coi như ăn nhập với Kinh Vibhaṇgasutta (Phân tích kinh) [32] được đề cập đến ngay sau đó. (Ta có thể nói rằng đây là điều được đề cập đến cũng khớp với phương pháp được triển khai trong Kinh Sammādiṭṭhisutta (M i 54). Trong đó có nói rằng: “Hỡi Chư vị Tỳ Khưu, ba điều đó cũng là hành. Ba điều nào vậy? Đó là thân hành, khẩu hành và tâm hành.[33]” 648. Nhưng tại sao những hành trên được đề cập đến lại ăn nhập với các Kinh Phật này? Tạng Vi Diệu Pháp này không được làm mới, cũng không được các vị tôn giả bên ngoài giáo pháp nói ra, cũng chẳng do các đồ đệ, hay do các Chư thiên đâu, nhưng điều này được chính vị Chiến Thắng Toàn Tri nói ra nhằm minh hoạ ý nghĩa này cho là chỉ có một đoạn kinh duy nhất được trình bày giống như cách này theo như tạng Vi Diệu Pháp và trong các Kinh Phật. 649. Giờ đây để chứng tỏ cho thấy các hành này theo như cách phân loại Ngài đã nói Tattha katamo puññābhisaṅkhāro? <135.15> (“về điểm này, các tác ý thiện là gì vậy?”) v.v... ở đây, kusalā cetanā <135.16> (“tư thiện”) được khẳng định mà không có bất kỳ tính chất nào giống như tư (volition) thuộc bốn cảnh giới. Nhưng vì nó được định rõ là kāmāvacarā rūpāvacarā (“thuộc cõi dục giới và cõi sắc giới”) tác ý thiện bao gồm trong mười ba tư (volition) cụ thể là, tám tư thiện, thuộc cõi dục giới, và năm tư thiện thuộc cõi sắc giới. [143] 650. Sự xuất hiện cùng những tư này như là tác ý thiện tông được dānamayā (“do bố thí thực hiện”) v.v... về điểm này, những [công đức] thực hiện được do bố thí và thực hiện được do trì giới là tám tư (volition) thuộc cõi dục giới: nhưng những “điều thực hiện được do tu tập “ lại có mười ba cả thảy. Chính vì kẻ nào đang diễn tập một pháp thuần thục lại không biết được điều đó nơi một vài ứng dụng, nhưng sau khi hướng tâm (adverting) biết được điều đó tuy nhiên vì thế tu tập của người nào thực hiện công việc tu thiền đề mục biến xứ (kasiṇa) đầu tiên, hoặc những người phản khán thiền thuần thục và những ai tác ý một chủ đề thiền thuần thục không còn tương ưng với trí. Chính vì thế người đã nói ở trên: những điều đó khiến cho tu tập đựơc liệt kê vào thứ mười ba. 651. Về điểm này, “được thực hiện qua bố thí” v.v... có nghĩa là: “ tư, cố quyết, dự kiến nổi lên do bố thí liên quan[34] đến bố thí, được gọi là tác ý thiện bao gồm bố thí; tư, cố quyết, và dự kiến khởi sanh bao gồm trì giới có liên quan đến tu tập được gọi là tác ý thiện bao gồm tu tập đây là bài thuyết pháp ngắn gọn. 652. Nhưng đó chính là tư của người nào bố thí một ít những gì có được từ bốn nhu cầu cần thiết của mình bắt đầu với bố thí y cà sa hoặc trong số sáu cảnh bắt đầu với cảnh sắc; hay trong số mười vật thí bắt đầu bằng thực phẩm (anna)[35] đó là những gì ta gọi là “điều thực hiện bằng bố thí” điều này diễn ra trong ba lần, cụ thể là, trong giai đoạn đầu tiên khi có được những thứ đó ở kệi điểm bố thí, và nhớ lại những việc làm đó với tâm vui vẻ. Nhưng đây lại là tư diễn ra nơi người nào đó đi chùa. Nghĩ rằng: Tôi sẽ tiến hành nhằm mục đích có được trì giới hoàn thiện nơi người nào đó xuất gia và nơi người nào đã mãn nguyện với ước muốn của mình, mà công bố rằng: “tôi đã hoàn toàn thoải mái và thực sự đã xuất gia” nơi những ai đang tu tập thu thúc giới bổn. Nơi những ai thực sự quán tưởng những vật dụng cần thiết như là y cà sa, nơi những ai đang thực hiện thu thúc nơi nhãn môn liên quan đến cảnh sắc.v.v... đã đuợc lưu ý rất nhiều đến ở đây và nơi những ai đang thanh tịnh sinh mạng, ta gọi điều đó là “thực hiện bằng trì giới” chính tư diễn ra nơi người đó, theo thánh đạo nhập thiền quán với đề tài thiền Paṭisambhidā,[36] đã tu tập con mắt thành vô thường, đau khổ, vô ngã và nơi kẻ nào tu tập được tại... tâm ... cảnh sắc... lão và tử như là điều vô thường, đau khổ và vô ngã[37] điều đó được gọi là thực hiện nhờ tu tập” đây là cách diễn giải theo chi tiết. 653. Trong phần mô tả về phi tác ý thiện, akusalā cetanā <135.19> (“tư bất thiện”) là mười hai tư tương ưng với tâm bất thiện. Kāmāvacarā (“thuộc cõi dục giới ”): [144] Tuy nhiên về điểm này, ngoại trừ hai tư (volition) tương ưng với ưu, những gì còn lại đều khởi sanh nơi sắc hữu và nơi vô sắc hữu. Tuy nhiên chúng không lôi cuốn vào vòng luân hồi hồi tái sanh và chỉ trong cõi mới triển nở[38] kết quả nhờ vòng luân hồi hồi tái sanh. Như vậy chúng ta gọi các hành này là “chỉ thuộc cõi mà thôi” 654. Trong phần mô tả các bất động hành, kusalā cetanā arūpāvacarā <135.22> (“tư thiện nơi cõi vô sắc”) là bốn tư thiện nơi cõi vô sắc; vì bốn tư này được gọi là “các bất động hành” hiểu theo nghĩa là không làm dao động, và hiểu theo nghĩa tạo thành bất động. Cũng đối với mười lăm pháp, cụ thể là ba pháp gồm các tư thiện, tư quả và tư duy tác xuất phát từ thiền Jhana bậc bốn, thuộc cõi sắc giới[39] và mười hai tư thuộc cõi vô sắc giới ta gọi là “bất động” hiểu theo nghĩa không có dao động (bất động) và theo nghĩa không hề rung sợ. 655. Về điểm này, tư thiện thuộc cõi sắc giới khi nó không bị xáo trộn[40] và cũng khởi sanh ra sắc và vô sắc tương tự như chính nó lần lượt kèm theo trạng thái lo lắng hay không kèm theo với trạng thái lo lắng. Chính vì thế tư này có tên gọi là “bất động hành”; nhưng quả tư, tư duy tác, vì không đem lại kết quả, nên không tạo thành quả. Cũng giống vậy các quả tư và tư duy tác nơi cõi vô sắc. Chính vì vậy mười một tư này được gọi là “bất động” nhưng chúng không phải là các “hành” nhưng bốn loại tư thiện thuộc cõi vô sắc, giống như bóng các chú voi, ngựa v.v... vì hoàn toàn giống với voi và ngựa vì thế tư này tạo ra được một bất động vô sắc tương tự như chính mình. Như vậy ta gọi là bất động hành.[41] 656. Như vậy, cộng toàn bộ các tư lại, cụ thể là, mười ba tác ý thiện, mười hai phi tác ý thiện và bốn ý bất động hành. Làm thành 29 tư. Do đó, như thể đang cầm trong tay một chiếc cân vĩ đại và giống như đo lường trong một dụng cụ đo lường, Đức Phật đã phân loại với trí toàn tri của Ngài thành các tư thiện, tư bất thiện nổi lên nơi vô lượng chúng sanh và nơi thế giới vô hạn (vô biên) và giảng thuyết chúng thành con số 29. 657. Giờ đây, nhằm vạch ra tam nghiệp môn như là các cửa thông qua đó vô lượng chúng sanh nơi các thế giới vô biên có thể tích luỹ được nghiệp thiện và nghiệp bất thiện, Ngài nói : Tattha katamo kāyasaṅkhāro? Kāyasañcetanā <135.24> (“về điểm này, thân hành là gì vậy? đó chính là thân cố quyết”) v.v... Về điểm này, Kāyasañcetanā (“thân cố quyết”) là một vòng có hai mươi tư, cụ thể là, tám tư thiện, và mười hai tư bất thiện thuộc cõi dục giới xuất phát từ thân môn bằng cách khởi sanh ra thân biểu tri. Ta cũng có thể nói được đó là hai mươi tư thiện và bất thiện khởi sanh khi đã tiến tới nắm được, chiếm giữ lấy, và di chuyển nơi thân môn. (xin đọc MA. ii 364tt) 658. Vacīsañcetanā <135.25> [145] (“khẩu cố quyết”) chính là hai mươi tư xuất phát từ khẩu môn bằng cách khởi sanh ra khẩu biểu tri. Ta cũng có thể nói đó là hai mươi tư khởi sanh khi đạt đến cử động xương hàm làm cho lời nói được thốt ra nơi khẩu môn (xin đọc MA ii 364 tt) nhưng trong hai trường hợp này thì tư nơi thắng trí (abhiññā-cetanā) lại không là duyên cho thức sau này, chính vì thế nó không được gộp lại. Và giống như tư nơi thắng trí, cũng vậy tư phóng dật lại không phải là thứ duyên như vậy. Chính vì thế điều đó cũng không nên bao gồm thành duyên cho thức. Nhưng toàn bộ các hành này cũng thường xuất hiện với vô minh là duyên. 659. Manosañcetanā (“ý cố quyết”) có cả thảy hai mươi chín tư đã khởi sanh nơi ý môn mà không nổi lên theo biểu tri kể cả [thân biểu tri, lẫn khẩu biểu tri] như vậy Đức Phật đã thuyết pháp các môn như là phương thế để tích luỹ nghiệp [chứng tỏ cho thấy] rằng vô lượng chúng sanh nơi thế giới vô biên cũng có thể tích lũy nghiệp thiện thông qua ba môn đó. 660. Nhưng sự tương quan lẫn nhau giữa hai tam pháp này cũng nên được hiểu. Bằng cách nào? Tác ý thiện của một người chế ngự khỏi thân ác hạnh có thể là thân hành, loại hành đó nơi một người thu thúc khỏi khẩu ác hạnh rất có thể cũng là khẩu hành. Như vậy tám tư (volition) thiện thuộc cõi dục giới cũng chính là tác ý thiện và chúng lại là thân hành và là khẩu hành. Nhưng mười ba tư khởi sanh nơi ý môn lại là tác ý thiện và là tâm hành, kể cả phi tác ý thiện trong khi xuất hiện thông qua thân ác hạnh cũng có thể là thân hành; trong lúc xuất hiện thông qua khẩu ác hạnh cũng có thể là khẩu hành nữa. Trong khi xuất hiện nơi ý môn và không xuất hiện nơi hai môn khác, nó có thể là tâm hành; như vây phi tác ý thiện chính là thân hành và cũng là khẩu hành và ý hành nữa. Nhưng thân hành có thể là tác ý thiện và cũng có thể là phi tác ý thiện. Nó không phải là bất động hành. Cũng giống vậy khẩu hành, nhưng ý hành có thể là tác ý thiện và cũng có thể là phi tác ý thiện và cũng có thể là bất động hành. Như vậy đây là những hành được gọi là các hành có vô minh làm duyên. (ii) [vô minh là duyên cho các hành] 661. Nhưng làm thế nào để biết được các hành này lại có vô minh làm duyên? Vì chúng tồn tại chung với vô minh. Vì nơi một người không có trí ta gọi là vô minh, (không biết tới đau khổ), v.v... không đoạn trừ. Trước tiên do bởi hắn không hay biết về đau khổ là gì và về quá khứ,v.v... hắn tin tưởng đau khổ nơi vòng luân hồi hồi tái sanh là sảng khoái và hắn khởi đầu ba loại hành lại chính là căn duyên của đau khổ đó. Do bởi hắn không hay biết gì về khởi sanh hắn bắt đầu các hành lại là nhân đau khổ và bắt đầu thu gom các nhu cầu cần thiết do tham lam; tưởng tượng chúng là nhân của dục lạc. Nhưng do hắn thiếu hiểu biết về diệt và đạo, [146] hắn coi diệt khổ thực tế chỉ là một số sanh thú [định mệnh] đặc biệt chứ không phải là diệt khổ và tưởng đạo dẫn đến diệt ở những tế lễ, hay khổ hạnh vĩnh cữu..v.v... thực tế đâu có phải là đạo dẫn đến diệt khổ. Họ ước ao diệt khổ và khởi đầu ba loại hành dưới dạng các việc tế lễ, hay khổ hạnh vĩnh cữu. 662. Hơn thế nữa, việc không đoạn trừ vô minh đó về tứ chân đế đặc biệt ngăn cản họ không công nhận đau khổ như loại đau khổ được gọi là quả công đức đầy dẫy những hiểm nguy bắt đầu với sanh, lão, bệnh và tử. Và vì vậy hắn bắt đầu với tác ý thiện được xếp vào loại thân hành, khẩu hành và ý hành để có thể đạt đến chính đau khổ đó. Cũng giống như người ước ao có được thần núi đã liều nhảy lên trên đỉnh ngọn núi xuống[42]. Cũng như vậy, vì không nhận ra được bằng cách nào quả công đức được coi như liệt vào dục lạc, cuối cùng lại tạo ra buồn sầu to lớn do bởi đau khổ thế vào đó, và điều đó chẳng mang lại bất kỳ điều hài lòng nào. Người đó khởi đầu các tác ý thiện thuộc loại đã nói ở trên lại là duyên cho đau khổ đó xuất hiện. Giống như con thiêu thân rơi vào trong ngọn lửa của chiếc đèn và lại giống như người muốn một giọt mật lại liếm vào lưỡi dao cạo dấu đong mật. Cũng vậy, vì không nhận ra nỗi nguy trong khi quá buông thả . v.v... và kết quả từ đó mà ra, thông qua nhận thức sai lầm các dục lạc và đã bị các phiền não khống chế, người đó bắt đầu phi tác ý thiện diễn ra nơi ba môn. Giống như một đứa trẻ đang đùa giỡn với rắc rến và giống như một người muốn chết và đã uống phải độc dược. Cũng do không nhận ra đau khổ đang biến đổi và đau khổ nơi các hành hiện tại nơi các quả vô sắc. Thông qua tưởng trường cửu, hắn ta bắt đầu thực hiện các bất động hành lại chính là các ý hành. Giống như một người đã lạc lối và theo đường dẫn đến thành phố ma quái. 663. Như vậy chính vì các hành này chỉ tồn tại một khi vô minh tồn tại, chứ vô minh không tồn tại thì hành không tồn tại, ta không biết được các hành này lại lấy vô minh làm duyên. Điều này cũng đã được đề cập đến như sau: “Hỡi các vị tỳ khưu, chính vì thiếu hiểu biết về vô minh người đó tạo ra các tác ý thiện, tạo thành các phi tác ý thiện, và các bất động hành: Hỡi các vị tỳ khưu, ngay khi một vị Tỳ Khưu đã đoạn trừ vô minh của mình và minh khởi sanh, hỡi các vị tỳ khưu, với vô minh lìa xa và minh khởi sanh người đó không hình thành ngay cả các tác ý thiện (xin đọc S ii. 82). 664. Ở đây ta có thể nói: “ Thoạt đầu chúng ta đồng ý với điều đó, cụ thể là, vô minh là duyên cho các hành, nhưng giờ đây ta phải khẳng định là: làm sao lại là duyên và với những hành loại nào?[43] (iii) [Cách thức vô minh làm duyên cho các hành (khởi sanh) 665. Về điểm này, có lời nói rằng: Vô minh đối với các tác ý
thiện 666.[147] Về điểm này, đối với các tác ý thiện... thì hai lần” [có nghĩa là] làm duyên theo hai cách: một là làm cảnh duyên (upanissaya) và hai là làm thân y duyên đối với (a) các tác ý thiện dục giới vào sát na coi vô minh như là điều đáng tin cậy để đoạn trừ và làm lìa xa, và (b) đối với các hành nơi cõi sắc giới vào kệi điểm hiểu biết lẫn lộn với tâm nhờ hiểu biết tâm thắng trí (abhiññā-citta)[44] nhưng là thân y duyên nơi kẻ nào, nhằm mục tiêu khuất phục vô minh, lại hoàn thành được những vật (vatthu) hành tông[45] thuộc cõi dục giới bao gồm bố thí, v.v... và nơi những ai nhằm cùng một mục tiêu lại nổi lên thiền jhana sắc giới. Cũng giống vậy nơi những ai có ảnh hưởng đến tác ý thiện đó, do vô minh làm cho lẫn lộn, đang khi ước ao lạc thú hiện hữu dục giới và hiện hữu sắc giới. 667. Nhưng đối với các hành tiếp theo (phi tác ý thiện) thì bằng nhiều cách” [có nghĩa là] nó làm duyên khởi sanh các phi tác ý thiện bằng nhiều cách. Bằng những cách nào vậy? làm cảnh duyên vào sát na tham lam, v.v... nổi lên do vô minh xúi giục; được coi như là đối tượng, là trưởng và là cảnh thân y duyên, vào sát na bố thí nhằm cho vô minh hưởng được tầm quan trọng đó; làm thân y duyên nơi kẻ nào, do vô minh và hiểm nguy không lường trước được lũng đoạn, mà thực hiện sát sanh, v.v... làm duyên bằng vô gián duyên, vô gián thân y duyên, tập hành duyên, vô hữu duyên và ly khứ duyên đối với tốc hành tâm thứ hai, và những tốc hành tâm tiếp theo, và làm duyên như thể nhân duyên, câu sanh duyên, hỗ tương duyên, y chỉ duyên, tương ưng duyên, hiện hữu duyên, bất ly khứ duyên nơi những ai thực hiện bất kỳ điều gì bất thiện. Như vậy ta hiểu duyên cho hành bằng nhiều cách. 668. Và giờ đây chỉ bằng một cách trong trường hợp cuối cùng” [có nghĩa là] đựơc coi như là duyên chỉ bằng một cách cụ thể, là thân y duyên duy nhất cho các bất động hành. Nhưng pháp hỗ trợ này nên được hiểu như đã khẳng định đối với các tác ý thiện. (iv) [Chẳng có quả duy nhất khởi sanh từ một duyên duy nhất] 669. Ở đây ta có thể nói: Nhưng bằng cách nào có thể thực hiện điều này được? Liệu vô minh là điều duy nhất tạo ra các hành hay còn nhiều duyên khác nữa? Nhưng bằng cách nào đây? Trước tiên, nếu như chỉ có một nhân duy nhất, tiếp theo đó ta có thể khẳng định chỉ có một nhân duy nhất; nhưng rồi, nếu còn có các nhân khác nữa, thì cách mô tả là nhân duy nhất, cụ thể là, “với vô minh làm duyên các hành” sẽ không chính xác nữa.Tại sao vậy? Vì: Chẳng phải chỉ do một
nhân duy nhất làm khởi sanh 670. Vì ở đây chẳng có một quả duy nhất hay đa dạng nào khởi xuất từ nhân duy nhất, cũng chẳng có một quả duy nhất xuất khởi từ nhiều nhân đa dạng đâu. Nhưng nhiều quả chỉ khởi sanh từ nhiều nguyên nhân đa dạng mà thôi. Như vậy khởi xuất từ nhiều nguyên nhân đa dạng, ta gọi là khí hậu, đất, hạt giống và hàn nhiệt sanh, quả được gọi là chồi cây có hình sắc có khí, có vị.v.v... xuất hiện. Nhưhg [14] một nhân tiêu biểu và kết quả được đưa ra như sau: “ Với vô minh làm duyên các hành khởi sanh, với các hành làm duyên thức lại có một ý nghĩa và cũng có một mục tiêu nhất định. Vì Đức Phật đã sử dụng nhân tiêu biểu và quả khi nào thích hợp mang tính tao nhã cho việc thuyết pháp và thích hợp với khuynh hướng của những ai nhạy bén đối với những điều được giảng thuyết và Ngài đã làm như vậy nơi một số ví dụ điển hình vì đó là một yếu tố căn bản.[47] nơi một số ví dụ điển hình vì đã quá hiển nhiên, và nơi một số ví dụ điển hình vì không được chia sẻ với ai hết. 671. Vì trong đoạn Kinh: “Với xúc làm duyên, thì cảm thọ [khởi sanh]” (M. i. 268) Ngài chỉ đề cập đến một nhân và quả vì chúng là những yếu tố căn bản. Vì xúc là nguyên nhân căn bản tạo ra cảm thọ, vì xúc xác định được các loại cảm thọ đối với từng loại xúc và cảm thọ cũng là [yếu tố] căn bản cho quả xúc vì nó xác định được loại xúc cho từng loại cảm thọ một. Ngài nói đến một nhân duy nhất nơi đoạn sau “Bệnh tật là do đờm dãi mà ra” (A v 110) vì đã quá rõ ràng, vì ở đây đờm dãi là điều đã quá hiển nhiên, chẳng phải do nghiệpv.v... Ngài lại đề cập đến một nhân duy nhất trong đoạn: “ Hỡi các vị tỳ khưu, các pháp bất thiện đều khởi sanh từ không khéo tác ý mà ra” (xin đọc M. I 9; S v. 9), vì không được chia sẻ rộng rãi: là do không khéo tác ý về các pháp bất thiện không được chia xẻ toàn bộ (các pháp) trong cách đó như vật và cảnh được chia xẻ toàn bộ các pháp của năm dục tưởng. Chính vì thế, cho dù các nguyên nhân khác tạo ra các hành, cụ thể là, vật và đối tượng; các pháp câu sanh v.v... vẫn tồn tại, cho đến lúc vô minh có thể hiểu ở đây như là nguyên nhân tiêu biểu đầu tiên của các hành vì đây là yếu tố căn bản làm nguyên nhân cho các nguyên nhân khác. Tạo ra các hành như thế là ái dục,v.v... như người ta đã nói như sau: “ Nơi kẻ nào chỉ tìm kiếm thỏa mãn... thì ái dục phát triển” ( S I 84) và : với vô minh khởi sanh thì phiền não cũng xuất hiện” (M. I 55); [nhưng cũng vì] tính chất quá hiển nhiên và vì không được chia sẻ theo như trong đoạn: không hiểu biết, hỡi các vị tỳ khưu, vì không hiểu biết, với vô minh, người đó đã tạo ra các tác ý thiện (xin đọc S. ii 82). Chính vì thế mục tiêu của nguyên nhân tiêu biểu và quả nơi từng ví dụ điển hình nên được hiểu theo cách giải thích này.[48] 672. Đến đây ta có thể đặt câu hỏi. “Cho dù là như vậy tuy nhiên vô minh vẫn là điều đáng chỉ trích và chỉ đem lại quả không đáng mong đợi. Thế thì làm thế nào vô minh có thể danh chính ngôn thuận làm duyên cho các tác ý thiện và cho các bất động hành được? Vì cây đường mía không thể được trồng từ hạt cây nimba [đắng xè]. Tại sao vô minh lại không hợp với cách lý luận (logic) vì nơi các từ[49] sau: Pháp duyên chỉ hoạt động
được 673. Vì trên thế gian này, một nhân đối với các pháp có thể đối nghịch hay không đối nghịch với nhau, liên quan đến sự hiện hữu, đến bản chất [riêng tư], đến nhiệm vụ, v.v... đối với một thức có trước làm duyên, lại đối nghịch với hiện hữu, với thức tiếp theo và cũng như vậy đối với việc luyện tập nghề nghiệp [duyên] đối với thói quen nghề nghiệp, v.v... chỉ diễn ra liên tục. Nghiệplà một duyên, đối nghịch lại với bản chất tự nhiên, với vật chất; và cũng như vậy sữa, đối nghịch với sữa đông, v.v... Ánh sáng làm duyên lại đối nghịch với nhiệm vụ của nhãn thức và cũng vậy mật đường.v.v... đối với các chất say. Nhưng nhãn cộng với cảnh sắc..v.v... là những duyên, không đối nghịch với hiện hữu, với nhãn thức.v.v... [149] và tốc hành tâm đầu tiên và những tốc hành tâm tiếp theo [là duyên] không đối nghịch với bản chất tự nhiên và nhiệm vụ, đối với những tốc hành tâm tiếp theo, v.v... và chính vì thế duyên có thể hành động vừa đối lại cũng lại vừa không đối lại, cũng vì thế duyên vừa giống nhau cũng lại khác nhau. Đối với những duyên như sắc pháp được gọi là khí hậu và vật thực làm một duyên đối với sắc pháp tương đồng. Và cũng giống như vậy trong trường hợp các giống lúa trồng trên đồi. v.v... đối với vụ mùa lúa trồng trên đồi. Các sắc pháp không giống nhau làm duyên cho vô sắc pháp; và cũng vậy đối với vô sắc pháp [không tương đồng] đối với sắc pháp vậy; và cũng vậy lông bò, lông cừu, sừng, sữa đông, hạt vừng, bột mì, v.v... đối với cỏ dabha, cỏ bhūtiṇaka, v.v... [50] Và những pháp đó vừa là đối nghịch vừa không đối nghịch. Giống nhau lại khác nhau, cũng chẳng phải là kết quả (vipāka) đối với những pháp đó. 674. Vì thế cho nên, dù vô minh này có kết quả hoàn toàn đáng mơ ước đối với kết quả của nó, và lại đáng chê trách liên quan đến bản chất tự nhiên, ấy vậy nó vẫn nên được hiểu như là duyên. Đối nghịch và không đối nghịch, giống nhau và lại bất đồng đối với trường hợp có thể xảy ra, đối với hiện hữu, nhiệm vụ và bản chất tự nhiên và toàn bộ đều là các tác ý thiện.v.v... và pháp này là duyên được đề ra theo cách thức đã đề cập đến ở trên bắt đầu như sau: “ Vì nơi người nào không hiểu biết về đau khổ v.v... . được gọi là vô minh, mà đã được đoạn trừ, trước tiên là do không hiểu rõ đau khổ và về quá khứ,v.v... lại tin tưởng đau khổ nơi vòng luân hồi hồi tái sanh là khoái lạc, và người đó thực hiện ba loại hành này, làm nhân [tạo ra đau khổ] (xin đọc ở |