Nguyên Tác Pāli: Bhadantācariya Buddhaghosa
Bản Anh Ngữ: Bhikkhu Ñāṇamoli
Bản Việt Ngữ: Tỳ khưu Thiện Minh

Tập II

Chương Tám

PHÂN LOẠI CHÁNH TINH TẤN
(Sammappadhānavibhaṅga)

A. CHƯƠNG KINH TẠNG

1392. [289] Giờ đây trong bản phân tích chánh cần tiếp theo sau đó, cattāro <208.1> (“bốn”> là cách phân chia số học. Theo cách đó ngài cho thấy cách phân tích chánh cần chẳng ở trên mà cũng chẳng ở dưới. Sammappadhāna (“Chánh Cần”) [có nghĩa là] cố gắng là lý do, cố gắng là phương tiện và cố gắng là khôn ngoan.

1393. Idha bhikkhu (“một tỳ khưu ở đây”): một tỳ khưu đang tu luyện theo hệ thống Giáo Pháp này. Anuppannānaṃ (“bất khởi xuất”): không cho sanh ra. Pāpakānaṃ <208.2> (“điều ác”): xấu xa, ác, Akusalānaṃ dhammānaṃ (“các pháp bất thiện”): các pháp thiện. Anuppādāya (“đối với điều bất khởi xuất”): chưa phát sanh.Chandaṃ janeti (“ngài tạo ra ước vọng”): ngài khiến cho phát sanh, làm cho phát sanh. Ta gọi dục thiện là ước muốn hành động. Vāyamati <208.3> (“ngài tinh tấn”): ngài thực hiện một cố gắng mãnh liệt[1]. Viriyaṃ ārabhati (“sử dụng chuyên cần”): ngài sử dụng sức mạnh thân xác và tâm linh.Cittaṃ paggaṇhāti (“làm kiên tâm”): ngài khuấy động tâm linh với cùng câu sanh tinh tấn đó. Padahati (“phấn đấu”): ngài sử dụng tinh tấn với hết sức mình. Nhưng lần lượt ta cũng nên phân tích bốn loại tinh tấn này cùng với tu luyện, phát triển, thường xuyên luyện tập cộng với kiên trì.

1394. Uppannānaṃ pāpakānaṃ <208.4> (“về điều ác nổi lên”):liên quan đến các pháp ác đã thâm nhập ta không thể gọi là chưa sanh.[2] Pahānāya < 208.5> (“đối với việc loại bỏ”): nhằm mục đích từ bỏ, đoạn trừ.

1395. Anuppannānaṃ kusalānaṃ <208.6> ( “về điều thiện chưa sanh”): đối với những pháp thiện chưa sanh đã trở thành có lợi (thiện). Uppādāya <208.7> (“khiến cho khởi xuất) : nhằm mục tiêu nhắm đến việc khởi xuất.

1396. Uppannānaṃ <208.8> (“đã sanh”): đã tạo ra. Thitiyā <208.9> (“để duy trì”): nhằm mục tiêu duy trì. Asammosāya (“không biến mất”): nhằm mục tiêu không để mất đi. Bhiyyo-bhāvāya (“tăng cường sức mạnh”): nhằm mục tiêu gia tăng. [290] Vepullāya (“tăng triển thêm”): nhắm đến sự dồi dào. Bhāvanāya <208.10> (“phát triển, tiến bộ thêm”): nhằm tiến tới. Pāripūriyā (“hoàn hảo”): nhằm mục tiêu hoàn chỉnh, hoàn hảo hóa.

1397. Đầu tiên việc này nhằm mục đích vạch ra ý nghĩa từng từ riêng biệt thuộc bốn loại chánh cần liên quan đến phần tóm lược này. Giờ đây đề cho thấy các từ này được phân tích liên tiếp nhau, trong đoạn mô tả bắt đầu với các từ Kathañ ca bhikkhu anuppannānaṃ <208.12> (“bằng cách nào một vị tỳ khưu... không cho phát sanh”)

1398. Về điểm này, tập chú giải nhắm tới điều tương đồng với những gì đã được truyền lại cho ta trong tập Dhammasaṅgaha(= dhammasaṅgaṇi) nên được hiểu theo cùng một cách như vậy; nhưng liên quan đến những gì không được truyền lại trong trường hợp này. Trước tiên việc giải nghĩa từ “ước muốn” yo chando <208.25> (“điều được ước ao”) lại là điều được ao ước bằng cách khêu gợi. Chandīkatā [3] (“lập nguyện”): là hiện trạng ước ao hay đặc tính ảnh hưởng đến ước ao. Kattukamyatā (“ước ao được hành động”) =kattu+ kāmatā; kusalo (“điều thiện”) là có tài khéo.

1399. Dhammacchando (“pháp dục”) đó là dục của thực tính (sabhāvacchanda). Vì dục này có nhiều loại và có nhiều khía cạnh như thể ái dục (taṇhāchanda), tà kiến dục (diṭṭhichanda) tinh tấn dục (viriyachanda) pháp dục (dhammacchanda). Trong ví dụ này, “dục thiện với giới pháp chính là ước muốn hành động” được chủ tâm cho đó là “pháp dục” nằm trong số những dục này.

1400. Imaṃ chandaṃ janeti <208.26> (“ngài phát ra dục này”) : là người có ảnh hưởng đến ước ao tạo ra ước vọng. Sañjaneti (“tạo ra”): từ này được tạo ra với tiếp đầu ngữ. Uṭṭhāpeti <208.27> (“nổi lên”): kẻ nào gây ảnh hưởng đến ước ao sẽ tạo ra ước vọng. Samuṭṭhāpeti (“làm trào ra”): từ này làm tăng thêm nhờ tiếp đầu ngữ. Nibbatteti (“làm xảy ra”): là người ảnh hưởng đến ước vọng được xảy ra. Abhinibbatteti (“làm sanh khởi”) : từ này làm tăng thêm bằng một tiếp đầu ngữ.

1401. Hơn thế nữa, kẻ nào gây ảnh hưởng đến ước vọng thì “tạo ra dục” kẻ nào gây ảnh hưởng đến ước ao liên tục cũng sẽ “tạo ra” dục.” Kẻ nào làm nổi dậy trở lại khi ước vọng bị xa sút liên tục do một số trở ngại nổi lên chính là người giữ cho dục liên tục chuyển động “tạo cho dục nổi dậy”. Kẻ nào làm sáng tỏ ước vọng hầu làm tạo ra dục là người không ngần ngại khiến cho lòng dục trào dâng. Không mảy may miễn cưỡng cũng như không dè dặt khiến dục trào dâng.”

1402. Trong phần mô tả về tinh cần, kẻ nào gây ảnh hưởng đến lòng hăng hái thì viriyaṃ ārabhati <209.6> (“người khởi động chánh tinh cần”) [291] Từ thứ hai được tăng thêm với một tiếp đầu ngữ. Kẻ nào gây ảnh hưởng đến lòng hăng hái āsevati bhāveti <209.7> (‘vun trồng và phát triển chánh tinh cần”). Kẻ nào gây ảnh hưởng đến hăng hái liên tục bahulīkaroti (“thì tu tập liên tục”). Kẻ gây ảnh hưởng đến chánh tinh cần ngay từ đầu ārabhati <209.6> (“khởi xuất chánh tinh cần”). Kẻ gây ảnh hưởng liên tục samārabhati (“khởi xướng”). Kẻ nào năng lui tới với chánh tinh cần bằng cách tu luyện chánh tinh cần đó āsevati <209.7> (“tu tập chánh tinh cần”). Kẻ nào tạo cho chánh tinh cần tăng triển bhāveti (‘phát triển chánh tinh cần”). Kẻ nào thực thi chánh tinh cần trong mọi sanh hoạt bahulīkaroti (“làm cho sung mãn chánh tinh cần”).

1403. Trong phần giải thích tình trạng kiên tâm, kẻ nào chế ngự được tâm linh trong việc tu luyện tinh cần cittaṃ paggaṇhāti <209.10> (“luyện tập ý chí”): “nổi lên” là ý nghĩa ở đây. Kẻ nào luyện tập tâm liên tục sampaggaṇhāti <209.11> (“bảo trì”). Kẻ nào ủng hộ được hiện trạng ý chí như vậy cưỡng ép không để cho ý chí rơi trở lại tình trạng cũ upatthambheti (“ủng hộ”). Kẻ nào ủng hộ liên tục nhằm mục tiêu củng cố những gì đã tu luyện paccupatthambheti (“hổ trợ”).

1404. Trong phần giải thích từ “duy trì” (ṭhiti). Yā ṭhiti so asammoso <210.28> (điều gì đã được duy trì thì không thể biến mất”)v.v... là những gì được đề cập đến để chứng tỏ cho thấy toàn bộ các từ này bắt đầu với từ “không biến mất” (asammosa) đều là từ đồng nghĩa với các từ ở trên, ta cũng có thể nói mỗi từ ở trên đều có nghĩa tiếp theo sau đây. Điều còn lại đều có nghĩa đã quá rõ ràng.

1405. Đây là vị trí đầu tiên trong tập chú giải Pāli; nhưng phần tiếp theo là thảo luận về định nghĩa. Vì phần thảo luận về Chánh Cần này gồm hai phần là: hiệp thế và siêu thế.

Chánh cần hiệp thế.

1406. Về vấn đề này, thuộc hiệp thế chính là giai đoạn đầu tiên nơi mọi [chánh đạo][4] ta nên hiểu như là vào giai đoạn chánh đạo hiệp thế theo phương pháp của Kassapa Saṃyutta; vì có lời kể lại rằng: “Các chư huynh thân mến, có bốn chánh cần này, thế nào bốn nào vậy? Chư huynh thân mến, ở đây một vị tỳ khưu nhiệt tâm như vậy thì những pháp ác, pháp bất thiện không diễn ra, bằng không chúng có thể gây hại cho ta”; vị ấy chứng tỏ lòng nhiệt tâm như sau: những ác bất thiện pháp đã sanh có thể gây hại cho ta, nếu chúng không được đoạn trừ. Ngài chứng tỏ lòng nhiệt tâm như sau: “Những pháp thiện không diễn ra có thể gây hại cho ta nếu như chúng không xuất hiện.” Ngài chứng tỏ lòng nhiệt tâm như sau: “Những pháp thiện đã khởi xuất có thể gây hại cho ta nếu chúng bị diệt.” (xin đọc S. ii. 197)

1407. Và ở đây, anuppannā kusalā dhammā (“những pháp thiện chưa sanh”) vừa là chỉ, quán và cũng là thánh đạo nữa. [292] Uppannā kusalā dhammā (“các pháp thiện đã sanh”) chứng tỏ là chỉ và quán mà thôi. Nhưng các pháp này không là thánh đạo, chỉ xuất hiện có một lần, lại gây hại cho ta nếu chúng bị diệt; vì chúng chỉ có thể bị diệt bằng cách tạo ra nguyên nhân cho quả. Nói cách khác, “chỉ có chỉ và quán được cứu xét liên quan đến giai đoạn sơ đẳng này mới được đề cập đến[5] mà thôi.” Nhưng điều đó lại không chính xác.

1408. Về điểm này, đây là chuyện kể nhằm làm sáng tỏ chỉ và quán, nếu bị diệt sẽ gây hại cho ta ra sao.

1409. Có một vị Trưởng Lão đã triệt phá hết các cấu uế, hình như ngài đang suy tính thực hiện cúng dường tại một Bảo tháp có trồng cây Bồ Đề.[6] Có một Sa-di đi theo, thầy có [nhiệm vụ mang đồ đạc] cho vị Trưởng Lão. Sa-di này xuất thân từ vùng quê thuộc Bảo tháp vĩ đại này và đã gia nhập thiền viện Piyaṅga[7]. Khi Tăng Đoàn các vị Tỳ khưu đã cúng dường tại Bảo tháp vào buổi tối, ngài Trưởng Lão không xuất hiện tham gia cúng dường cùng với Tăng Đoàn. Tại sao vậy? vị nào đã đoạn tận các lậu hoặc thì quy y Tam Bảo với cung cách hết sức trang trọng. Chính vì thế khi Tăng Đoàn các tỳ khưu quay trở lại phòng riêng sau khi đã thực hiện cúng dường, vào lúc mọi người đang dùng bữa tối, Trưởng Lão liền ra ngoài một mình mà không báo cho ai biết, ngài có ý đi kính lễ Bảo tháp một mình mà thôi.

1410. Sa di suy nghĩ: “Tại sao Trưởng Lão lại ra ngoài một mình vào thời điểm không bình thường như vậy? Ta phải tìm cho ra lẽ”, và Sa di ra ngoài bám theo vết chân thầy mình. Vì không để ý nên Trưởng Lão không biết có sự hiện diện của đệ tử, ngài liền đi lên khu vực vây kín trong chùa từ cổng phía nam. Sa di bám sát vết chân của thầy mình cũng đi lên theo. Ngay khi Trưởng Lão chiêm ngắm Bảo tháp, có phỉ lạc khôn tả tràn ngập toàn thân ngài, như có Đức Thế Tôn làm đối tượng hành thiền và ngài đã toàn tâm toàn lực nhập thiền định. Ngài đã kính lễ Bảo tháp với niềm vui sướng vô tận. Chứng kiến cung cách thầy mình kính lễ Bảo tháp, Sa di liền suy nghĩ : “Thiền sư của ta kính lễ với niềm hân hoan lớn lao trong lòng. Điều gì sẽ xảy ra nếu như ta dâng cúng hoa (pūjā) vào lúc này?”

1411. Sau khi đã kính lễ Trưởng Lão đứng lên, hai tay chắp lại để trên đầu ngài đứng yên lặng nhìn lên Bảo tháp vĩ đại. Ngay lúc đó Sa di liền hắng giọng chứng tỏ sự hiện diện của mình. Trưởng Lão nhìn quanh và thấy đệ tử của mình liền hỏi. “Con đến lúc nào vậy?”

Thưa ngài thiền sư kính mến, khi ngài còn đang kính lễ Bảo tháp. Ngài đã kính lễ Bảo tháp với lòng hân hoan khôn xiết. Điều gì sẽ diễn ra nếu như ngài lấy hoa mà dâng cúng?

Đúng vậy, hỡi đệ tử, ở nơi nào không qui tập Xá lợi Đức Phật như tại Bảo tháp này. Ai lại không kính lễ Bảo tháp to lớn (thūpa) không gì sánh bằng như vậy mà lại không dâng kính hoa?’

1412. Sa di lên tiếng: “Xin thầy hãy đợi một chút, con sẽ quay trở lại ngay thôi.” Và ngay sau đó Sa di cũng nhập thiền Jhana và bằng sức mạnh thần thông Sa di đã bay tới núi Hy-mã-lạp-sơn, Sa di đã đổ đầy nước vào chiếc bình lọc và cắm vào bình đầy hoa tươi muôn màu tỏa hương thơm ngát. [293] Và trước khi Thiền Sư di chuyển từ cổng nam đến cổng bắc; Sa di đặt vào tay Trưởng Lão chiếc bình lọc cắm đầy hoa nói rằng: “Kính thầy, xin thầy hãy dâng hoa đi.”

Trưởng Lão lên tiếng, bình này hoa có ít quá chăng?

Nào, kính Ngài hãy dâng những đóa hoa này nhằm làm rạng danh ân đức đặc biệt của Đức Thế Tôn.

1413. Vị Trưởng Lão đi theo cầu thang lên lối vào phía tây và bắt đầu dâng hoa trên phòng bên trong sân thượng có rào chắn (kucchivedikā-bhūmi). Lập tức toàn bộ sân thượng được phủ đầy hoa, rơi xuống phủ đầy cả tầng hai ngập lên tới đầu gối. Ngài bước xuống tầng dưới và cũng dâng hoa tại lối ngăn dành cho người đi bộ (pāda-piṭṭhikapanti), lập tức từ trời hoa rơi xuống phủ đầy tầng lầu nhất. Thấy hoa phủ đầy, ngài liền bước xuống tầng trệt và rải hoa trên sàn nhà tầng trệt đó. Và khắp nơi trong khuôn viên Bảo tháp đó đều được phủ đầy hoa. Sau khi đã rải hoa phủ khắp nơi, ngài Trưởng Lão liền nói với Sa di: “Hỡi thầy Sa-di, vẫn chưa hết hoa đâu.”

Thưa thầy, xin dốc ngược chiếc bình lọc nước xem sao.

1414. Dốc ngược chiếc bình, Ngài Trưởng Lão lắc chiếc bình và chẳng còn chiếc hoa nào nữa. Ngài liền trao chiếc bình lại cho Sa di và dạo quanh Bảo tháp ba vòng, luôn giữ phía bên phải với[8] bức tường con Voi. Ngài dừng lại để kính lễ tại bốn cổng thành[9]. Khi đã quay trở lại phòng riêng (am) của mình. Ngài Trưởng Lão suy nghĩ: “Làm thế nào đệ tử của mình lại có được sức mạnh thần thông như vậy!” Liệu Sa di có thể liên tục duy trì được sức mạnh thần thông này hay chăng.?’ Và nhận thấy Sa di không thể làm được điều đó Trưởng Lão liền nói với Sa di: “Hỡi Sa di, giờ đây nhà ngươi đã được phú cho sức mạnh phi thường. Nhưng sau này, khi sức mạnh đó biến mất, Sa di sẽ uống cháo suông do chính tay một cô gái thợ dệt sửa soạn cho nhà ngươi.

1415. Chính do lỗi phạm từ hồi trai trẻ, thế nên những lời của thiền sư không thể khuấy động được Sa-di để hỏi ngài như sau: Xin thầy giải thích đề mục thiền định đó cho con, thưa ngài trưởng lão kính mến, và Sa-di đã bỏ đi như thể không nghe thấy gì cả, nghĩ rằng: ‘Trời đất thật, không hiểu thầy mình nói điều gì vậy?”

1416. Sau khi kính lễ bảo tháp và cây Bồ Đề, Vị Trưởng Lão truyền cho Sa di sửa soạn lấy bát khất thực và y cà sa và trong một quãng thời gian sau họ đã tới được Thiền Viện Lớn tại Kuṭeḷitissa.

1417. Thầy Sa di đã không lên đường khất thực chung với thiền sư của mình, nhưng sau khi hỏi thầy xem ngài đi đến ngôi làng nào để khất thực? khi Sa di biết thiền sư của mình đã đến cổng làng, thầy liền lấy bát khất thực của mình và của cả thầy mình, cùng với y cà sa và bay trên không [294] đến ngôi làng đó để khất thực. Cứ mỗi lần vị trưởng lão cảnh cáo đồ đệ: “hỡi Sa di, đừng hành động như vậy, sức mạnh thần thông của người phàm phu không bền và vững chắc đâu; thực hiện một điều trông thấy không thích hợp như vậy, rất có thể sức mạnh đó có thể biến mất ngay tức khắc đó.Và sau khi đã làm mất một thiền chứng an tịnh như vậy thì người đó không thể đứng vững trong tu luyện cuộc sống phạm hạnh được nữa[10] . Nhưng thầy Sa di nghĩ: Trời đất thật, không hiểu thầy mình đang nói gì vậy? và Sa di không muốn nghe nữa. Sa di cứ tiếp tục thực hiện như những gì cậu đã làm trước đó.

1418. Kính lễ Bảo tháp đó một khoảng thời gian sau Trưởng Lão đã đến ngôi chùa Kupavena.[11] Đang khi Trưởng Lão cũng đến cư trú tại đó, thầy Sa di vẫn cứ tiếp tục thực hiện những phép mầu như trước. Thế rồi một ngày kia có cô gái xinh đẹp, con một người thợ dệt đang trong thời thanh xuân đang trên đường rời khỏi làng Kupavena. Và nàng đang bước xuống đầm sen để hái hoa, vừa đi vừa hát như nàng vẫn thường làm. Nhưng ngay lúc đó Sa di bay ngang qua trên đầm sen. Và giống như một người câu cá mù đầy bí ẩn.[12] Thầy Sa di nghe thấy tiếng nàng hát. Ngay lập tức sức mạnh thần thông nơi Sa di tan biến và thầy trông giống hệt con quạ bị gãy cánh. Nhưng nhờ đã chứng đắc được an tịnh Sa di không rơi ngay xuống nước, nhưng rơi từ từ như một hạt bông vải đang chìm xuống, Sa di đã trôi dạt vào bờ đầm sen.

1419. Ngay tức khắc Sa di đã nhanh chóng chạy lại trả cho thiền sư của mình cả bát khất thực và y cà sa của mình. Thiền sư [suy nghĩ:] “Đúng như ta đã dự đoán trước; [ngay cả] nếu Sa di có bị ngăn cản thì chàng cũng sẽ không quay trở lại”. Thiền sư không nói một lời và đi vào trong làng khất thực.

1420. Thầy Sa di ra đi và ngồi trên bờ đầm sen chờ cho nàng bước ra khỏi nước. Nàng cũng đã nhìn thấy Sa di bay trên không và giờ đây đã quay trở lại và ngồi chờ nàng trên bờ, nàng biết rõ chỉ vì nàng mà Sa di đã trở nên không hài lòng. Nàng nói, hỡi Sa di hãy bước lại đây. Chàng thực hiện y lời nàng. Nàng lên khỏi nước, sau khi đã mặc quần áo vào, liền tiến đến với chàng. Nàng hỏi, “Có gì vậy, thưa thầy Sa di.?”

1421. Chàng kể lại câu chuyện của mình. Với rất nhiều biện minh nàng vạch ra nỗi nguy hiểm trong cuộc sống gia đình và những lợi ích to lớn trong cuộc sống phạm hạnh [nhưng] cho dù với tất cả những lời tán tỉnh của nàng, nhưng nàng vẫn không thể xua tan được nỗi bất mãn nơi chàng [nghĩ rằng]: Chính lỗi tại tôi mà chàng đã đánh mất hết sức mạnh thần thông, thật không đúng nếu ta bỏ chàng vào. Nàng nói với Sa di hãy chờ tại đó. Nàng chạy về nhà và kể lại toàn bộ sự việc xảy ra cho cha mẹ nghe. Cả hai ông bà cũng chạy ra và cho dù họ đã cảnh cáo Sa di bằng đủ mọi cách, nhưng vì chàng không muốn nghe, họ liền nói: Xin đừng có tưởng chúng ta là gia đình thuộc đẳng cấp thượng lưu,[13] chúng ta chỉ là hạng thợ dệt và đan giỏ mà thôi. Liệu chàng có thể làm công việc dệt vải được chăng?’ Thầy Sa di nói: “Hỡi đạo hữu, nếu ta trở thành một đạo hữu bình thường ta sẽ có thể làm được cả nghề dệt vải lẫn nghề đan lát. Có gì đâu? Xin đừng có thèm muốn ta chỉ vì bộ y cà sa này [hãy cho ta đồ thường dân để mặc đi nào.]

1422. [295] Sau khi đưa cho cậu ta một bộ đồ để che ngang phần thắt lưng, người thợ dệt liền dẫn Sa di về nhà và gả con gái cho thầy. Sau khi đã học nghề dệt vải, thầy Sa di cũng làm việc tại xưởng dệt chung với những người thợ dệt khác. Các bà vợ của những người thợ dệt khác đã nấu cơm sớm vào buổi sáng và mang theo [vào phòng làm việc]. Vợ của Sa di lại không đến thẳng ngay nơi làm việc. Khi những người thợ dệt khác nghỉ tay để dùng bữa, chàng ngồi nghĩ vớ vẩn với con thoi trong tay. Sau cùng thì nàng cũng tới. Chàng liền mắng nàng mà rằng: “ Sao em mãi giờ mới tới.!”

1423. Và khi họ biết rằng tâm trí [của người đàn ông] đã đeo bám chặt lấy họ, thì các người phụ nữ liền đối xử với Sa di chẳng khác gì một nô bộc, ngay cả khi người đàn ông đó có là một Chuyển Luân Vương đi chăng nữa. Chính vì thế nàng liền trả lời như sau: “Nơi gia đình của người khác, củi đuốc, lá cây, muối và đủ mọi thứ đều do người hầu hạ giúp việc và hầu hạ[14] lo liệu đầy đủ cả. Nhưng em chỉ có một mình. Anh chẳng biết trong nhà có gì và thiếu thốn điều gì cả, nếu chàng muốn, thì hãy ăn đi nào, nhược bằng không thì đừng có ăn.

1424. Chàng nói: “Không những em đã mang cơm đến cho anh quá trễ khi trời đã xế chiều mà em còn làm tổn thương đến anh bằng những lời lẽ như vậy sao!” Thế rồi chàng nổi giận đùng đùng và chẳng còn nhìn thấy trời trăng gì nữa, vớ được bất kỳ điều gì chàng liền đập nàng với thứ đó. Chàng rút con thoi ra khỏi khung dệt và ném vào nàng. Nhìn thấy con thoi bay tới, nàng quay đi nửa vòng. Bởi chưng một đầu con thoi rất nhọn và sắc và khi nàng quay một vòng thì đầu con thoi liền bay trúng ngay vào tròng mắt của nàng và găm vào đó. Lập tức nàng đưa hai tay lên bịt mắt. Máu từ vết thương tuôn ra xối xả.

1425. Và ngay lúc đó chàng nhớ lại lời của thầy mình. Chàng bắt đầu la lớn lên rằng: “ Chính những điều này đã được thầy ta nói trước! Trong tương lai nhà người sẽ ăn cháo trắng trộn với máu của người tớ gái bị mù.” Giờ đây những gì Trưởng Lão đã nhìn thấy trước đã trở thành hiện thực. Ôi thầy tôi, nhìn xa trông rộng biết nhường nào!

Chính vì thế một số người nói rằng: “Đủ rồi, anh bạn, đừng nói nhiều. Con mắt bị hư không thể chữa lành lại được bằng lời kêu la than vãn nữa.”

Chàng liền nói: “Ta không than khóc vì lý do đó. Nhưng có liên quan đến điều thầy ta đã nói trước.” Và chàng kể lại cho họ nghe tất cả những gì đã xảy ra. Chính vì thế mà chỉ và quán đó một khi đã tiêu hoại sẽ gây hại cho con người ta là vì vậy.

1426. Lại có một chuyện kể khác nữa. Có khoảng độ ba mươi vị tỳ khưu đã kính lễ một Bảo tháp lớn tại thành phố Kalyāṇi, và khi họ đã đi xuống một cánh rừng có con đường chính dẫn vào, họ nhìn thấy có một người xuất hiện, người này đang làm việc trong một cánh rừng đốt than gần ngay bên cạnh đường. Toàn thân người đó vấy bẩn bụi than, và chiếc vải thắt ngang lưng duy nhất màu vàng đang quấn ngang mình cũng lem luốc hết toàn là vết than. Chính vì thế nhìn vào người đó ta cứ tưởng như trông thấy một cục than. [296] Sau khi đã thực hiện xong công việc ban ngày. Người đó lượm lặt một bó củi đốt xém quá phân nửa và vác về nhà, đi theo một lối mòn với tóc dài như treo ngang lưng, người đốt than dừng lại nhìn thẳng vào các vị tỳ khưu.

1427. Khi chứng kiến một con người như vậy, các Sa di nhìn nhau nói rằng: “Hỡi ông bạn, bố của bạn, ông nội của bạn, ông chú của bạn.” Thế rồi họ cười khúc khích với nhau và tiếp tục đi. Họ cất tiếng hỏi. “ Hỡi cận sự nam, tên nhà ngươi là gì vậy?” Khi nghe các vị hỏi tên mình như vậy, người thợ đốt than cảm thấy rất bối rối và đặt bó củi xuống sửa lại chiếc áo cho chỉnh tề. Người đó kính lễ các Sa di nói rằng: “ Xin các vị đợi tôi một lát.”

1428. Các vị Trưởng lão cũng chờ. Các Sa di tiến lên và cười nhiều hơn ngay trước mặt các vị Trưởng lão. Người cận sự nam nói: “Nhìn kìa tôi là giống gì sao nhìn thấy tôi các vị lại cười to đến thế! Thật vậy trước kia tôi cũng là một vị sa môn giống như các vị đó. Nhưng các vị vẫn chưa đạt đến tình trạng tâm nhất cảnh tính. Tôi cũng có sức mạnh với nhiều khả năng thần thông và mạnh mẽ nơi chánh pháp này. Tôi đã xử lý đất cũng giống như gió và gió cũng giống như đất; tôi cũng xử lý được cả điều ở xa cũng như ở gần. Tôi cũng đã thâm nhập một lần vào tới tận cả Thập Vạn[15] ta bà thế giới. Các vị có nhìn thấy tay tôi không? Giờ đây trông chúng giống như cánh tay khỉ. Ngồi thiền tại đây tôi có thể với chính bàn tay này đụng tới tận mặt trăng và mặt trời. Tôi ngồi thiền lấy mặt trăng và mặt trời làm bệ ngồi. Đó là những sức mạnh kỳ diệu của ta tiêu hoại đi vì lười biếng. Xin đừng có lười biếng nhé. Chỉ vì chây lười mà người ta sẽ phải gánh chịu những điều tàn tạ như vậy đó. Những kẻ nào sống cố gắng tích cực sẽ chấm dứt được sanh, lão và tử. Chính vì thế liệu các vị có thể lấy tôi làm bài học hãy cố gắng liên tục đi, thưa các vị đáng kính!”

1429. Người đốt than đã khuyên và cảnh cáo các Sa di như vậy. Bị thôi thúc do động tâm của những lời ông ta nói. Ba mươi vị đã chiếu cố thiền quán và họ đã đạt đến bậc A-la-hán.

1430. Như vậy điều này cũng nên hiểu rằng chỉ và quán nếu bị tiêu hoại sẽ gây hại cho cả người khác nữa vậy.

1431. Đầu tiên đây là một định nghĩa việc thảo luận về chánh cần hiệp thế. Nhưng vào sát na chánh cần thuộc thánh đạo siêu thế đây chỉ là một loại chính cần với bốn tên gọi khác nhau với bốn nhiệm vụ khác nhau.

1432. Về điểm này,[16] “Đối với [chánh cần] “không cho phát sanh” [nghĩa là] không cho phát sanh do không thường xuyên lui tới (asamudācāra) hoặc do có đối tượng không có kinh nghiệm. Vì không có các pháp bất thiện xấu xa nào, lại chưa phát sanh ở nơi nào khác hơn là vòng luân hồi chưa được bắt đầu tái sanh. Và chính những pháp không cho phát sanh đó nổi lên khi chúng xuất hiện [297] và được diệt trừ khi chúng bị diệt trừ.

1433. Về điểm này, một người không thường xuyên lui tới với các phiền não, do tối ngày phải bận bịu với công việc; người khác lại do [bận bịu với sách vở (gantha) với những việc tu tập đầu đà]. Thiền định, thiền quán hay xây dựng. Bằng cách nào vậy?

1434. Một người thực hiện các nhiệm vụ thường nhật. Các phiền não không còn cơ hội xuất hiện nơi những người thực hiện 82 bổn phận tối thiểu, mười bốn bổn phận to lớn hơn và các bổn phận liên quan đến các đại sảnh trong Bảo tháp, với cây Bồ Đề, với việc nước uống, bồn đựng nước, phòng giới bát quan trai ( Upasatha) và liên quan đến kẻ đi người lại trong Bảo tháp. Nhưng vào các dịp khác, khi người đó đã bỏ qua bổn phận của mình và đi chu du nhàn hạ đây kia. Các phiền não lại nổi lên trong người đó do phi như lý tác ý và thất niệm như vậy, các phiền não đó đã khởi sanh sau khi không cho phát sanh thông qua không lui tới thường xuyên.

1435. Người khác lại chuyên tâm vào sách vở. Người đó nghiên cứu hết bộ Kinh Phật này đến bộ Kinh Phật khác, một hai ba bốn và năm tập. Khi người đó nghiên cứu lời Đức Phật dạy trong Tam Tạng để biết ý nghĩa. Theo phương cách Kinh Pāli, theo phương cách những chuỗi nhiều chủ đề khác nhau (anusandhi.) bằng cách theo thứ tự kế tiếp nhau (pubhāpara) tụng các kinh đó, nghiên cứu, cứu xét, nhặt lại, diễn giảng và giải thích. Các phiền não không còn có cơ hội xuất hiện. Nhưng vào lúc khác, khi người đó bỏ sách sang một bên và đi ngao du không chút chú ý, chúng liền xuất hiện đúng lúc phi như lý tác ý và thất niệm. Như vậy chúng đã khởi sanh sau khi không cho khởi sanh thông qua không thường xuyên lui tới.

1436. Nhưng một người khác lại thọ trì các hạnh đầu đà. Người đó chọn lấy cho chính mình những giới đức của mười ba hạnh đầu đà. Khi người đó chuyên tâm vào các giới đức nơi các hạnh đầu đà đó, thì các phiền não không có cơ hội xuất hiện. Nhưng vào thời điểm khác khi người đó đã bỏ qua không thực hành các hạnh đầu đà đó và đi ngao du đây kia sau khi đã trở lại hiện tình phong phú. Các phiền não sẽ nổi lên nơi người đó do phi như lý tác ý và thất niệm. Như vậy các phiền não cũng đã khởi xuất sau khi không cho khởi sanh thông qua không thường xuyên lui tới.

1437. Nhưng người khác lại là chuyên gia chứng đắc được tám thành tích. Vì người đó đã duy trì được tình trạng thiện xảo hướng tâm,v.v... trong thiền thứ nhất v.v.. các phiền não không còn cơ hội xuất hiện. Nhưng vào một dịp khác khi người đó hoại thiền Jhana hay từ bỏ không nhập thiền Jhana và chỉ la cà trò chuyện gẫu .v.v... thì các phiền não lại khởi sanh trong người đó do phi như lý tác ý và thất niệm. Như vậy các phiền não đó đã khởi sanh sau khi không cho khởi sanh thông qua không thường xuyên lui tới thăm nom.

1438. Nhưng người khác lại tu luyện thiền quán. Người đó kiên trì tiếp tục tu tập bảy tuỳ quán. [298] và về mười tám chánh tuệ giác. Vì người đó kiên định như vậy, các phiền não không còn cơ hội xuất hiện. Nhưng vào một dịp khác, khi người đó bỏ không kiên trì tiếp tục công việc tu luyện thiền quán và lại bận bịu thực hiện những việc luyện tập thể thao. Chúng lại xuất hiện trở lại do phi như lý tác ý hoặc thất niệm. Như vậy chúng cũng đã khởi sanh sau khi không cho khởi sanh thông qua không thường xuyên lui tới thăm nom.

1439. Một người khác lại bận bịu trong công việc xây dựng; người đó cho xây một ngôi nhà giới bát quan trai( Uposatha) một nhà ăn v.v... khi người đó chỉ suy tính đến những vấn đề đó, thì các phiền não không có cơ hội để xuất hiện. Nhưng vào một dịp khác, khi công việc xây cất đã hoàn tất hay bị tạm ngưng thì các phiền não đó lại nổi lên do phi như lý tác ý hoặc thất niệm. Như vậy các phiền não đó cũng lại khởi sanh sau khi không cho khởi sanh do không thường xuyên lui tới thăm nom.

1440. Nhưng một người khác đã từ cõi Phạm Thiên quay trở lại và đã trở thành một con người thanh tịnh vì chẳng còn việc tu luyện nào nữa nơi người đó. Thế nên các phiền não không còn cơ hội xuất hiện. Nhưng vào một dịp khác, khi người đó đã tu luyện về điều đó, các phiền não đó liền xuất hiện do phi như lý tác ý, hoặc thất niệm. Như vậy chúng các phiền não đó cũng lại khởi sanh trở lại sau khi không cho khởi sanh do không thường xuyên lui tới thăm nom.

1441. Như vậy đầu tiên ta nên hiểu thế nào là pháp không cho khởi sanh thông qua không thường xuyên lui tới thăm nom.

1442. Thông qua một đối tượng chưa có kinh nghiệm là như thế nào? Ở giai đoạn này một số người có được một đối tượng tạo ra sảng khoái,v.v... chưa từng cảm nghiệm được trước đó. Phiền não tham, v.v... nổi lên nơi người đó do phi như lý tác ý và do thất niệm. Như vậy [đối tượng đó] sau khi đã là không cho khởi sanh thông qua đối tượng chưa từng được kinh nghiệm lại nổi lên.

1443. Nhưng vào sát na thánh đạo siêu thế thì đối tượng đó chính là chánh cần duy nhất hoàn tất cả hai nhiệm vụ không cho khởi sanh nơi những gì chưa khởi sanh và có thể nổi lên như thế, và cũng thực hiện chức năng diệt trừ những gì đã khởi sanh.

1444. Chính vì thế ta nói đến ác pháp đã khởi sanh, nhưng ở đây khởi sanh lại có bốn loại:[17] (1) khởi sanh như là việc xuất hiện bình thường, (2) khởi sanh như đã được cảm nghiệm và đã trôi qua, (3) khởi sanh trong trường hợp đã có cơ hội. (4) khởi sanh vì đã có được một lảnh vực.

1445. Về điểm này loại (1) những phiền não đã tồn tại. Đã có được khởi sanh, v.v... thì khởi sanh như là điều xuất hiện bình thường.

1446. (2) Khi nghiệpđã được tích lũy tốc lực tâm, thì quả nghiệpđã chấm dứt sau khi cảm nghiệm được bản chất cơ bản của đối tượng trở thành “qua đi sau khi đã cảm nghiệm được” và nghiệpsanh và diệt trôi qua sau khi đã xuất hiện, cả hai loại được coi như là đối tượng “đã khởi sanh như là [đối tượng] đã được cảm nghiệm và đã trôi qua.”[18]

1447 (3) Nghiệpthiện và bất thiện hạn chế quả của nghiệpkhác và tạo cơ hội cho chính quả đó. [299] Khi một cơ hội như vậy được xuất hiện thì quả nổi lên. Từ thời điểm cơ hội đó hình thành được coi như là khởi sanh; ta gọi điều này là ‘khởi sanh sau khi đã có được cơ hội tốt”.

1448. (4) Nhưng ngũ uẩn được coi như là lảnh vực cho tuệ quán. Ngũ uẩn này được chia thành quá khứ.v.v... nhưng các phiền não vốn thuộc ngũ uẩn này lại không được coi là quá khứ hiện tại và tương lai; thuộc về các uẩn quá khứ chúng không thể bị diệt trừ. Thuộc về các uẩn tương lai và hiện tại chúng cũng không thể bị diệt trừ. Ta gọi điều này là “khởi sanh sau khi đã có được một lảnh vực.” Kể từ đó các vị Trưởng Lão đã cho rằng: “Các phiền não không thể diệt trừ được nơi lảnh vực này lảnh vực nọ,[19] được coi như “ được khởi sanh sau khi đã có được một lảnh vực.”

1449. “Khởi sanh” lại có bốn loại như sau: (5) khởi sanh như là một tư cách đạo đức, (6) khởi sanh vì một đối tượng đã được bàn đến, (7) khởi sanh do việc không đè nén, (8) khởi sanh do không trừ tuyệt.

1450. Về điểm này, (5) điều gì đang tồn tại hiện nay chính là cái ta gọi là “khởi sanh như là một tư cách đạo đức.”

1451. (6) Sau khi con mắt đã được mở ra chỉ một lần, khi bắt lấy cảnh với tư cách là một tướng (dấu chỉ), ta không thể cho rằng các phiền não sẽ không nổi lên, ở bất kỳ sát na nào khi [đối tượng đó] được nhớ lại (anussaritānussaritakkhaṇe). Tại sao vậy? Vì đối tượng đó đã được bàn đến. Giống như điều gì vậy? Chính vì ta không thể cho rằng sữa sẽ không chảy ra từ một vị trí trên một cây tạo ra sữa do ta lấy rìu chặt liên tục vào gốc. Như vậy ta gọi điều này là “đã khởi sanh vì đối tượng đó đã được bàn tới.”

1452. (7) Nhưng khi các phiền não không được trấn áp do các thiền chứng ta đã đạt được, ta không thể cho rằng chúng sẽ không nổi lên trong tình huống đó. Tại sao vậy? Vì không đè nén. Giống như điều gì vậy? Giống như ta không thể cho rằng nếu người nào đó lấy búa chém vào cây sữa. Thì sữa sẽ từ đó mà chẳng chảy ra. Như vậy ta gọi điều này là khởi sanh do không đè nén.

1453. (8) Nhưng tư tưởng cho rằng ta không thể nói rằng các phiền não không được trừ tuyệt nhờ thánh đạo sẽ không phát sanh nơi một người nào đó ngay cả nếu như người đó được tái sanh nơi tột đỉnh hiện hữu; cũng nên được thảo luận tỉ mỉ theo cùng một cách thức như vậy. Ta gọi điều này là “khởi sanh do không trừ tuyệt.”

1454. Trong số những cách thức “khởi sanh” đa dạng như vậy, ta nói đến bốn loại “khởi sanh” như sau, (1) “khởi sanh như là điều xảy ra một cách thường tình”.(2) “khởi sanh như đã được cảm nghiệm và đã qua đi.” (3) “khởi sanh vì có cơ hội thuận tiện” và (5) “khởi sanh như là một tư cách đạo đức” thì thánh đạo sẽ không thể nào triệt tiêu được (đoạn tận). Nhưng bốn loại “khởi sanh” còn lại, có nghĩa là (4). “khởi sanh vì đạt đến được một lảnh vực.”, (6) “khởi sanh vì ta đã đề cập đến một đối tượng”, (7)”khởi sanh do không đè nén.” và (8) “khởi sanh do không trừ tuyệt.” Thì thánh đạo có thể đoạn trừ được, vì thánh đạo một khi nổi lên, sẽ đoạn trừ các phiền não đó. Các phiền não được thánh đạo đoạn trừ được đó sẽ không được coi như là những phiền não quá khứ, tương lai và hiện tại.

1455. Và cả điều này cũng được nói tới: “Nếu như người đó diệt trừ được các phiền não quá khứ, chính tiêu diệt điều đã diệt. [300] đoạn diệt điều đã đoạn tiệt, tạo ra tan biến điều đã tan biến, dập tắt điều đã biến mất: người đó đoạn trừ được quá khứ là điều không tồn tại...

1456. Nếu người đó đoạn trừ được các phiền não tương lai, chính vì người đó đoạn trừ điều chưa được sanh ra. Đoạn trừ các phiền não tương lai chính là đoạn trừ điều chưa được tạo ra. Đoạn trừ điều chưa khởi sanh, chính là đoạn trừ điều chưa xuất hiện, đoạn trừ được phiền não tương lai chính là đoạn trừ được điều chưa tồn tại.

1457. Nếu người đó đoạn trừ được các phiền não hiện tại, chính vì kẻ nào tham lam loại bỏ được tham lam, kẻ nào sân hận loại bỏ được sân hận, kẻ nào si mê thì loại bỏ được si mê, kẻ nào ngã mạn loại bỏ được kiêu hãnh, tà kiến loại bỏ tà kiến, kẻ nào trạo cử loại bỏ tâm phóng dật, thì người đó không tìm thấy mục tiêu loại bỏ được đặc tính hoài nghi và kẻ nào lại ngoan cố từ bỏ được tùy miên; các pháp ác và thiện đều diễn ra cùng một lúc. Và luôn lúc nào cũng xuất hiện sự tu tiến phiền toái nơi thánh đạo vậy...

1458. Chính vì thế có phải chẳng có tu tiến gì nơi thánh đạo chăng? chẳng có thực chứng nơi thánh quả chăng, chẳng có đoạn trừ được những phiền não, chẳng có lảnh hội pháp chăng?... [ngược lại] nơi thánh đạo lúc nào cũng xuất khởi phát triển, lúc nào thánh quả cũng thể hiện thực chứng, lúc nào cũng đoạn trừ được các phiền não, lảnh hội pháp, giống như gì vậy? Giống như một cây non vậy... [v.v... ]” ( Pts ii. 217 tt.)

1459. Ta thấy trình bày trong Kinh Pāli một ẩn dụ về một cây tạo ra quả chưa sanh ra.. Nhưng ta nên chứng minh với cây có quả đã sanh ra. Chính vì giống như có một cây xoài non mang trái. Và những người ăn một số quả xoài đó và hái đầy giỏ những trái non khác và rồi lại có người khác lấy chiếc rìu chặt luôn cây đó. Trong trường hợp như vậy, chẳng trái xoài nào thuộc quá khứ bị tiêu diệt cả kể cả các quả trong hiện tại và tương lai. Vì những quả trong quá khứ không bị tiêu diệt vì nguời ta đã ăn hết rồi. Và những quả tương lai vì chưa được sản sanh ra, người đó không thể tiêu diệt được. Nhưng khi cây bị đốn hạ; vì không có quả vào thời điểm đó, thì các quả hiện tại cũng không bị tiêu diệt. Nhưng chỉ có những trái nào do chất đất và nước tạo ra nếu như cây không bị đốn hạ thì bị tiêu diệt mà thôi. Vì những gì không được sanh ra thì sẽ không được sanh. Những gì không tác tạo thì sẽ không thể được tác tạo. Những gì không hiện thực thì chẳng trở thành hiện thực được.

1460. Chính vì thế mà thánh đạo chẳng hề đoạn trừ được những loại phiền não quá khứ,.v.v... cũng như không đoạn trừ được chúng, những phiền não nào đã xuất hiện, nếu các uẩn đã không được biến tri thông qua thánh đạo, chính là vì các uẩn đó đã được biến tri thông qua thánh đạo đã nổi lên. Những phiền não nào chưa khởi sanh sẽ không được sanh ra, chưa tạo ra sẽ không được tái tạo, chưa thể hiện cũng chẳng bao giờ được hiện thể cả.

1461. Lại nữa ý nghĩa này nên được giải thích bằng các vị thuốc do phụ nữ vừa có mang nhằm mục tiêu phá thai. [301] hay là nhằm mục tiêu chữa trị bệnh cho người ốm.

1462. Chính vì thế những phiền não được thánh đạo đã đoạn trừ sẽ chẳng được gọi là phiền não quá khứ, tương lai và hiện tại, thánh đạo cũng không thể đoạn trừ được phiền não đó. Nhưng ta chỉ đề cập đến những gì có liên quan đến các phiền não do thánh đạo đoạn trừ được coi là “ác pháp đã sanh” v.v... và không những thánh đạo chỉ đoạn trừ các phiền não mà thôi nhưng còn đoạn trừ cả chấp thủ vào các uẩn có thể nổi lên do việc không thể đoạn trừ được các phiền não đó.

1463. Theo chi tiết người ta đề cập đến vấn đề này như sau: thông qua đoạn diệt, tâm tạo nghiệpdo trí nơi thánh đạo Nhập Lưu, thì danh và sắc có thể khởi sanh trong vòng luân hồi tái sanh vô thủy sẽ dừng lại ở đây. Ngoại trừ [thời gian] nơi bảy hiện hữu” (xin đọc Asl . 236)

1464. Như vậy thánh đạo nổi lên từ động thái chấp thủ và không chấp thủ. Nhưng lại thông qua ba cách hiện hữu. Thánh đạo nhập lưu xuất khỏi khổ cảnh, thánh đạo nhất lai xuất khởi khỏi một phần hữu nhàn cảnh, thánh đạo bất lai xuất khởi khỏi nhàn cảnh dục hữu và thánh đạo A-la-hán xuất khỏi từ cõi sắc giới và vô sắc giới hiện hữu. “Thánh đạo này xuất khỏi từ toàn bộ các loại hiện hữu” họ cũng cho biết như vậy.

1465. Thế rồi bằng cách nào, vào sát na thánh đạo xuất hiện, lại tu tiến khởi sanh điều chưa khởi sanh được? Hay làm thế nào việc duy trì những gì đã sanh lên? Thông qua chính việc xuất hiện thánh đạo vậy. Vì ta có thể gọi thánh đạo là chưa khởi sanh khi thánh đạo này diễn ra vì thánh đạo này đã không diễn ra trước đó. Những vị nào đã đến được một địa điểm chưa từng tới được trong quá khứ trước đó, phải cảm nghiệm một đối tượng chưa hề cảm nghiệm được trước đó đều có thể công bố như sau: “ Chúng tôi đã tới được một địa điểm chưa từng tới trước đó. Chúng tôi cảm nghiệm được đối tượng chưa từng được cảm nghiệm trước đó”, và cái ta gọi là xuất hiện cũng có thể gọi là duy trì được, như vậy ta có thể nói người đó tu luyện để duy trì.

1466. Như vậy chánh cần của vị tỳ khưu đó ngay lúc thánh đạo siêu thế nổi lên lại có bốn tên gọi bắt đầu với: “không cho sanh các ác bất thiện pháp chưa sanh”.

1467. Đây là bài thuyết pháp về chánh cần vào ngay sát na thánh đạo siêu thế xuất hiện. Như vậy chánh cần đã được giải thích ở đây với đặc tính hiệp thế và siêu thế lẫn lộn nhau.

Kết thúc chương phân tích theo kinh tạng

B.CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO VI DIỆU PHÁP.

1468. Trong Vi Diệu Pháp, toàn bộ chánh cần được mô tả bằng cách cho thấy tựa đề của phương pháp thuyết giảng được phân tích trong tác phẩm Dhammasaṅgaṇi.

1469. Về điểm này, việc phân chia các phương pháp nên được hiểu thấu đáo. Bằng cách nào vậy? [302] Trước tiên liên quan đến chánh cần thứ nhất, có năm ví dụ điển hình nằm trong khuynh hướng thiền của thánh đạo nhập lưu cụ thể như sau, (1) thuần tiến hành, (2) thuần không tánh, (3) tiến hành không tánh, (4) thuần vô nguyện, (5) tiến hành vô nguyện, Mỗi chánh cần được tính gấp đôi liên quan đến [Thiền Jhana] nhóm bốn và năm phương pháp làm thành mười phương pháp. Cũng như vậy trong trường hợp những gì còn lại; như vậy trong hai mươi phương pháp nằm trong khuynh hướng Thiền Jhana lại có đến hai trăm phương pháp. Những phương pháp này lại được nhân lên bốn lần nhờ vào bốn trưởng trở thành một ngàn phương pháp. Cũng giống vậy trong trường hợp chánh cần thứ hai, v.v... và với thuần chánh cần (xin đọc Vbh. 214). Như vậy nơi thánh đạo Nhập Lưu có tới năm ngàn phương pháp. Giống như trong thánh đạo Nhập Lưu, cũng vậy giống như trong các thánh đạo khác; như vậy thông qua thánh đạo thiện, lại có tới hai mươi ngàn phương pháp. Nhưng vì không có nhiệm vụ nào do chánh cần thực hiện nơi thánh quả, thế nên phần thánh quả không được đề cập đến ở đây.

1470. Nhưng ở đây chúng ta nên hiểu Chánh cần như đã được diễn giải chỉ thuộc đặc tính siêu thế đã được tạo ra mà thôi.

Kết thúc chương phân tích theo Vi Diệu Pháp.

C. Phần vấn đáp

1471.Trong phần vấn đáp có đề cập đến [chánh cần] là pháp thiện .v.v.. nên được hiểu theo Kinh Phật Pāli mà thôi. Nhưng liên quan đến toàn bộ tam đề cảnh, thì toàn bộ những chánh cần này, vì chúng xuất hiện có liên quan đến Níp-bàn vô lượng, cũng chỉ có một cảnh vô lượng mà thôi. Chúng không hề có đạo thành cảnh, nhưng do đặc tính làm câu sanh nhân, chúng có đạo thành nhân. Bằng cách thực hiện thẩm (vīmaṃsā) trước tiên chúng có đạo thành trưởng ngay vào sát na phát triển thánh đạo đó. Trong quá trình phát triển thánh đạo đó với dục (chanda) hay tâm (citta) trước tiên ta không thể nói rằng chúng có đạo thành trưởng. Tuy nhiên, trước tiên với chánh cần (viriya) do thiếu chánh cần khác, ta không thể cho rằng chúng có đạo thành trưởng, cũng không phải không có đạo thành trưởng; cũng như thế liên quan đến quá khứ... v.v... do pháp chỉ có một đối tượng duy nhất, ta không thể cho rằng chúng sẽ là như vậy. Nhưng bởi vì Níp-bàn là một pháp ngoại phần thế nên chánh cần cũng có một cảnh ngoại phần vậy.

1472. Chính vì thế trong phần vấn đáp này ta nên hiểu chánh cần được chú giải như thế chỉ thuôc về đặc tính siêu thế, đã được tạo ra mà thôi; vì chánh cần đã được Đấng Toàn Giác chú giải trong chương phân tích theo Kinh Tạng như là điều pha trộn giữa đặc tính hiệp thế và đặc tính siêu thế. Nhưng trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp và trong phần vấn đáp thì [chánh cần] này [chỉ được chú giải] duy nhất với đặc tính siêu thế mà thôi. Như vậy cách phân tích về Chánh Cần này cũng đã được diễn giải bằng cách chỉ ra ba chu kỳ nơi chánh cần vậy.

Kết thúc giải thích về phân tích Chánh Cần.

-ooOoo-

Chương Chín

PHÂN TÍCH THẦN TÚC
(Iddhipādavibhaṅga)

A . CHƯƠNG KINH TẠNG

1473. [303] Giờ đây trong phần phân tích thần túc tiếp theo sau đó, cattāra <216.1> ( “bốn”) là cách phân loại số học. Idhipādā ( “thần túc”): ở đây là “thành công” (ijjhati) chính là “thần hay như ý”(iddhi): là “thành công toàn diện, hoàn thành công việc là ý nghĩa ở đây. Hay nói cách khác. “các sanh đạt được thành công do các phương tiện có được, thực hiện được mức độ thành công, tăng trưởng và trở nên tuyệt vời.” Đó chính là “thần hay như ý”; theo ý nghĩa thứ nhất chính thành công là nền tảng gọi là thần túc, đó là một phần của thành công cũng là ý nghĩa muốn đề cập đến ở đây. Theo nghĩa thứ hai, nền tảng đem lại thành công chính là thần túc. “túc, cơ sở.” [Như vậy] (pādā) ở đây chính là nền tảng ; “phương tiện để đạt đến” [thành công] là ý nghĩa ở đây. Vì bằng cách đó họ đạt đến, tiến tới thành công ta gọi là cách phân biệt tiện tiến cao hơn. Chính vì thế ta gọi là “túc”. Như vậy đầu tiên ta nên hiểu ý nghĩa ở đây là tứ thần túc hay bốn cơ sở [nền tảng] dẫn đến thành công.

1474. Giờ đây để có thể chứng minh [bốn thần túc] này bằng cách phân tích, ta bắt đầu với đoạn được bắt đầu với các từ idha bhikkhu ( ở đây có một Tỳ khưu). Về điểm này idha bhikkhu ( ở đây có một Tỳ khưu). [có nghĩa là] có một vị Tỳ khưu trong giáo pháp này. Chandasamādhi-padhānasaṅkhāra-samannāgataṃ (“thành tựu dục định câu hành”).[20] Ở đây Chandasamādhi (“thiền định nhờ vào dục”) tức là thiền định lấy dục làm nguyên nhân hoặc lấy dục làm trưởng. Đây là một từ ám chỉ thiền định có được bằng cách coi dục như là ước muốn hành động. (kattukamyatā-chanda) làm trưởng. Padhāna-saṅkhāra <216.2> (cần hành) [có nghĩa là] những hành đã trở thành chánh cần. Đây là một từ ám chỉ năng lực chánh cần đã hoàn tất được bốn nhiệm vụ. Samannāgataṃ (“đắc thủ được”): được phú bẩm với thiền định thông qua dục và với các hành lại chính là chánh cần.

1475. Iddhipādaṃ (“thần túc”): hoặc là hiểu theo nghĩa thành công (ijjhanaṭṭhena) theo cách thức tác tạo nên. (nibbattipariyāyena): ý nghĩa ở đây là “các chúng sanh thành công (ijjhanti) bằng những phương tiện đó, là thành công, tăng thêm, hoặc được khen ngợi”; hoặc giả là điều đã trở thành túc (pāda) hiểu theo nghĩa việc hướng dẫn (adhiṭṭhānaṭṭhena) những hành cố ý được coi là chánh cần và thiền định thông qua dục và điều đó liên quan đến tâm thiện thuộc cận hành định, thiền Jhana, v.v... và ta gọi là “thần” (“iddhi”) theo phương cách này; ý nghĩa ở đây là “toàn bộ tâm và những sở hữu tâm.” vì dưới đây chúng ta gọi là “thọ uẩn... thức uẩn như thể là một”, “thần túc” thích hợp với ý nghĩa này.

1476. Liên quan đến điều còn lại, ta nên hiểu ý nghĩa theo cách thức này, vì giống như Chandasamādhi <216.1> (“dục định”) chính là thiền định đắc thủ được bằng cách khiến cho dục trở nên trưởng. [304] Chính vì thế viriyasamādhi <216.3> (“tinh tấn định”Cittasamādhi <216.4> (“tâm định”)... ..vīmaṃsāsamādhi <216.5> (“thẩm sát định”) là thiền định đắc thủ được thông qua cái gọi là thẩm trưởng.

1477. Đến đây đoạn văn bắt đầu với Kathañ ca bhikkhu <216.7> (“và làm thế nào một vị Tỳ khưu”) được bắt đầu để có thể chứng tỏ những cách diễn đạt thiền định thông qua dục, v.v... bằng cách phân tích chúng. Về điểm này, liên quan đến chandañ ce bhikkhu adhipatiṃ karitvā <216.9> (“nếu một vị Tỳ khưu khiến cho dục trở nên trưởng.”) ý nghĩa ở đây là: nếu một vị Tỳ khưu, do biến dục trở nên trưởng, dục cao nhất. Dục làm trách nhiệm. Dục làm người tiên phong, lại đắc thủ được, tạo ra được thiền định, thì thiền định này tạo ra được là nhân danh gọi là “dục định”. Liên quan đến Viriyañ ce <217. 24> (“nếu một vị tỳ khưu do thực hiện chánh cần”) v.v... thì phương pháp cũng giống như trên.

1478. Ime vuccanti padhānasaṅkhāra <216.21> (“ta gọi những điều này là cách cần hành.”) : đến điểm này những gì ta đã chú giải chính là chánh tinh tấn đã hoàn tất được bốn nhiệm vụ và được gọi là các hình thành có ý thức tức là chánh cần.”) nơi vị Tỳ khưu đã tu luyện được thần túc bao gồm ở dục.

1479. Tad ekajjhaṃ abhisaṃyūhitvā <216.24> (“bằng cách tóm lược tất cả chung lại với nhau.”: bằng biến toàn bộ điều đó chung lại thành một tổng số cuối cùng, là ý nghĩa. Saṅkhyaṃ gacchati <216.24> (“được biết đến dưới dạng”) : ta nên hiểu như sau đây là một danh hiệu riêng lẻ mà thôi; đó là ý nghĩa ở đây.

1480. Giờ đây, bằng cách phân tích nhằm cho thấy các pháp bắt đầu với dục nơi nhóm các cách diễn tả, cụ thể là “dục định và cần hành.” Đoạn văn được bắt đầu với Tattha katamo chando? <216.25> (“về điểm này, dục là gì vậy?”) được bắt đầu như sau, đó là điều với ý nghĩa đã quá rõ ràng.

1481. Upeto hoti <217.12> (“là được phú bẩm cho”): chính là được phú bẩm cho với toàn bộ những pháp được gọi là “thần túc”. Tesaṃ dhammānaṃ <217.15> (“thuộc những pháp đó”>: thuộc những pháp tương ưng đó bắt đầu với dục.

1482. Iddhi samiddhi (“thành công, hoàn thành”) v.v... cả hai từ chỉ là từ đồng nghĩa với việc chế tạo. Điều này chỉ là như vậy, iddhi (“thành công”) được hiểu theo nghĩa là tạo ra thành công. (ijjhanakaṭṭhena); samiddhi (“hoàn thành”) có nghĩa là thành công đã được hoàn tất.; hay từ được tăng thêm bằng một tiếp đầu ngữ. Một cách thành công chính là ijjhanā (“đắc thành”). Samijjhanā <217.16> (“thành mãn”) được tăng thêm bằng một tiếp đầu ngữ có được nhờ vào sự thể hiện nơi chính đặc tính tương tục tính của chúng ta lại là lābho (“đạt được”). Có được nữa bằng đặc tính rất hăng hái cố gắng chiếm lại những gì đã mất lại là paṭilābho (“đắc được”): hay từ đó được gia tăng thêm bằng một tiếp đầu ngữ. Patti (“đạt đến”) chính là tới nơi, đạt được ngay tức khắc bằng cách không để mất đi lại là sampatti (“thành đạt”). Phusanā <217.17> (“chứng đắc”) chính là đụng tới được bằng cách lấy lại được. [305] Sacchikiriyā (“tác chứng”) chính là nhận thức rõ bằng cách lấy lại được. Upasampadā (“thành tựu”) chính là dành lại được bằng cách chiếm lấy lại, là cách chúng ta nên hiểu như vậy.

1483. Tathābhūtassa <217.18> (“thuộc một trong số những thứ đã trở thành”) : thuộc một trong những pháp đã trở nên theo cách đó; ý nghĩa là “điều gì còn lại sau khi đã đạt được những pháp bắt đầu với dục.” Sau khi đã kết thúc dục, v.v... bằng cách có được vedanākkhandho (“thọ uẩn”) v.v... như vậy thì tứ uẩn đã được giải thích rõ ràng.

1484. Te dhamme <217.20> (“những pháp đó”) : bốn uẩn vô sắc đó: thì các pháp bắt đầu với dục cũng được đề cập đến āsevati (“tu luyện, vun sới”): có ý nghĩa như đã nói đến ở trên. Và trong trường hợp những gì được mô tả còn lại (niddesa) về những thần túc, chúng ta nên hiểu ý nghĩa theo cùng một cách như trong trường hợp này.

1485. Chúng ta đã chú giải được điều gì cho quan điểm này? Đề mục thiền đã đem đến kết luận về bốn loại Tỳ khưu như chúng ta đã giải thích. Một loại Tỳ khưu dựa trên dục; [Tỳ khưu này] suy nghĩ: “Vì chúng ta có thể đạt đến mục tiêu thông qua dục thiện đối với Giới Pháp. Đó là ước muốn hành động, tôi sẽ tạo ra được pháp siêu thế; tạo ra được pháp này không có gì rắc rối đối với tôi cả, và biến dục thành cao nhất, thành trách nhiệm, thành người tiên phong. Tỳ khưu đó tạo ra được các pháp siêu thế. Một vị khác lại dựa trên chánh cần, một vị khác lại dựa trên tâm (citta) vị khác lại dựa trên tuệ (pañña). [Tỳ khưu này lại nghĩ:] Vì mục tiêu có thể được tạo ra nhờ tuệ, tôi sẽ tạo ra một pháp siêu thế; chẳng có gì rắc rối để tạo ra điều đó đối với tôi, và biến tuệ trở nên cao nhất, tuệ là trách nhiệm, tuệ thành người tiên phong. Ngài đã tạo ra các pháp siêu thế.

1486. Bằng cách nào vậy? Giống như bốn người con trai của các vị cố vấn hoàng gia đang ước ao được nâng lên địa vị trọng vọng hơn và trong số bốn người này có người lại dựa[21] vào những dịch vụ người đó thực hiện, người khác lại dựa trên lòng dũng cảm. Người khác dựa trên những lời tư vấn, người khác lại dựa trên nguồn gốc gia đình. Bằng cách nào vậy? Trong số này, người đầu tiên nghĩ rằng: vì mục tiêu có thể đạt đến được nhờ vào việc tu luyện không dễ duôi trong việc phục vụ. Tôi sẽ đạt đến chức vụ đó. Người đó dựa trên² cách phục vụ của mình. Người thứ hai, [lại nghĩ]: ngay cả có người nào đó không dễ duôi trong việc phục vụ vẫn không thể dàn xếp được những trận cãi vả xảy ra, nhưng chắc chắn sẽ xảy ra những trận đánh nhau bên biên giới vương quốc. Khi có giao tranh xảy ra, bằng cách nhập ngũ làm người điều khiển chiến xa cách sẽ làm hài lòng nhà vua. Tôi chắc sẽ bảo đảm được vị trí đó, bằng cách dựa trên lòng dũng cảm. Người thứ ba [nghĩ rằng]:một số người kiên cường có lẽ thuộc giới hạ lưu; [nhưng khi] vị trí đó được ban ra sau khi đã cứu xét đến nguồn gốc gia đình. Thì chắc vị trí đó sẽ được dành cho tôi, dựa trên nguồn gốc gia đình khá giả của tôi. Người thú tư [nghĩ rằng]: có người có thể sanh ra trong gia đình vị vọng nhưng chưa chắc đã có thể cố vấn được. Khi xảy ra một hoàn cảnh cần đến những lời cố vấn để có thể đối phó hữu hiệu bằng lời khuyên. Tôi sẽ bảo đảm một chức vụ[306] dựa trên² lời cố vấn mỗi vị trong số họ. Nhờ vào sức mạnh họ dựa vào, đã dành được một chức vụ nhà vua giao.

1487. Về điểm này, người nào tạo ra được pháp siêu thế bằng cách dựa vào dục [nghĩ rằng]: Vì phúc lợi có thể được tạo ra nhờ vào dục tốt (thiện) đối với Giáo Pháp đó là ước muốn hành động. Ta sẽ tạo ra được pháp siêu thế đó; chẳng có gì rắc rối xảy ra với tôi trong việc tạo ra pháp đó cả. Và người đó biến dục thành tối thượng, làm chủ và thành người tiên phong. Người đó tạo ra được các pháp siêu thế, giống như trưởng lão Raṭṭhapāla, ta nên coi ngài như là người chiếm được một vị trí (chức vụ) bằng cách chuyên cần phục vụ vì vị Trưởng Lão đó tạo ra.

1488. Người nào tạo ra được pháp siêu thế bằng cách dựa vào cách tinh tấn cao nhất, làm chủ và là người tiên phong. Giống như trưởng lão Sona, ta nên coi giống như một người chiếm được chức vụ thông qua đặc tính hoan hỷ đức vua bằng sự dũng cảm. Vì vị trưởng này tạo ra được pháp siêu thế bằng năng lực tinh tấn.

1489. Người nào tạo ra được pháp siêu thế bằng cách tâm được tột đỉnh, tâm làm chủ, tâm được người tiên phong. Giống như Trưởng Lão Sambhūta, ta nên coi giống như một người chiếm được chức vụ thông qua đặc tính tuyệt vời của dòng họ mình, vì vị Trưởng lão đó tạo ra pháp siêu thế đó bằng cách tâm làm chủ.

1490. Người nào tạo ra được pháp siêu thế bằng cách thẩm điều tột đỉnh, thẩm làm chủ, thẩm người tiên phong, giống như Trưởng lão Mogharāja, nên được coi như người chiếm được chức vụ của mình nhờ dựa trên lời cố vấn. Vì vị trưởng lão tạo ra được pháp siêu thế đó bằng cách thẩm làm chủ[22] của mình

1491. Và ở đây ba pháp ta gọi là “cần hành và dục định” cả ba đều là thần (iddhi) và là thần túc (iddhipāda); nhưng các uẩn tương ưng còn lại cũng chỉ là thần túc vậy; và ba pháp ta gọi là “cần hành và tinh tấn định... tâm ... thẩm cả ba đều là thần và thần túc. Nhưng bốn uẩn tương ưng lại chỉ là thần túc mà thôi; trước tiên điều này là chú giải không kèm theo chia đoạn nhỏ.

1492. Nhưng với đoạn nhỏ này ta cũng gọi dục là thành công: Tứ uẩn được tu tập với dục được coi là làm chủ ta gọi là dục thần túc mà có. Hai pháp, là cần hành và định, thông qua các hành uẩn mà thâm nhập được vào dục thần túc. Như vậy nếu ta cho rằng chúng dẫn đến túc thì cũng là điều đúng đắn vậy.

1493. Ở đây cũng vậy, ta gọi định là thần; ta cũng gọi tứ uẩn được tu tập với định làm chủ làm thần túc thông qua định. [307] Hai pháp là dục và cần hành, thâm nhập được vào định thông qua các hành uẩn làm thần túc. Như vậy, nếu ta cho rằng chúng đã thâm nhập được vào túc âu cũng không sai.

1494. Ở đây cũng vậy, cần hành cũng được gọi là thần. Tứ uẩn được tu luyện với cần hành cũng được gọi là thần túc thông qua cái gọi là cần hành. Hai pháp, là dục và định, thông qua các hành uẩn thâm nhập được vào thần túc thông qua cần hành vậy. Như vậy, nếu ta cho rằng chúng đã thâm nhập được vào túc âu cũng không sai.

1495. Ở đây cũng vậy, ta gọi dục là thần... tâm cũng được gọi là thần... .thẩm cũng được gọi là thần... thì cũng vậy nếu ta cho rằng chúng đã thâm nhập được vào túc âu cũng không sai. Ta gọi điều này là cách diễn giải với các phân đoạn (chương phụ).

1496. Nhưng chẳng có gì mới ở đây cả. Điều ta đã gộp lại chỉ đơn giản được làm rõ như là bản chất mà thôi. Bằng cách nào vậy? Ba pháp, dục, định và cần hành cả ba đều vừa là thần cũng như là thần túc mà thôi. Bốn uẩn tương ứng còn lại cũng chỉ là thần túc nữa. Vì khi ba pháp này thần chúng sẽ thực hiện như vậy cùng với tứ uẩn tương ứng còn lại, không thể thiếu chúng được. Nhưng tứ uẩn tương ưng cũng được gọi là “thần” hiểu theo nghĩa có thành công (ijjhanakaṭṭhena) và “túc” hiểu theo nghĩa nền tảng (patiṭṭhānaṭṭhena). “thần”, hay “thần túc” chẳng phải là một từ nào khác hơn mà chỉ là một từ ám chỉ tứ uẩn tương ưng mà thôi.

1497. Ba pháp tấn, v.v... tâm, v.v... thẩm, định và cần hành... chỉ là một từ ám chỉ tứ uẩn tương ưng [nơi từng trường hợp mà thôi].

1498. Hơn thế nữa ta nên hiểu rằng giai đoạn trước đó cũng được gọi là thần túc. Và ta cũng gọi đạt được (paṭilābha) là thần. Ta nên minh họa ý nghĩa này bằng cận hành định và thiền quán. Công việc giai đoạn chuẩn bị nơi thiền thứ nhất cũng được gọi là thần túc và thiền thứ nhất gọi là thần. Và giai đoạn công việc chuẩn bị cho thiền Jhana thứ hai... thứ ba... thứ tư... cõi hư không vô biên xứ... cõi thức vô biên xứ... . Cõi vô sở hữu xứ... .cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng được gọi là thần túc; cõi phi tưởng phi phi tưởng được gọi là thần vậy.

1499. Thiền quán dành cho thánh đạo Nhập Lưu được gọi là thần túc; thánh đạo Nhập Lưu cũng được gọi là thần. Thiền quán dành cho thánh đạo Nhất Lai... thánh đạo Bất Lai... thánh đạo A-la-hán được gọi là thần túc. Thánh đạo A-la-hán cũng chính là thần vậy.

1500. Điều này cũng cho phép ta minh họa bằng điều đã đạt được. Vì ta gọi thiền thứ nhất là thần túc; thiền thứ nhì được gọi là thần túc. Thiền thứ ba được gọi là thần... ..thánh đạo Bất Lai được gọi là thần túc; cho nên thánh đạo A-la-hán cũng là thần vậy.

1501. [308] Ta nên hiểu thần và thần túc theo nghĩa nào đây? Thần chỉ được hiểu theo nghĩa đem lại thành công thịnh vượng; túc chỉ được hiểu là nền móng mà thôi. Như vậy ở đây “thần” hay “túc” chẳng phải là một từ ám chỉ điều gì khác hơn, mà chỉ là một từ ám chỉ tứ uẩn tương ưng mà thôi.

1502. Nhưng khi điều này được khẳng định như vậy thì người ta lại cho rằng: Đây chỉ là một từ dành cho tứ uẩn tương ưng mà thôi. Nếu như Đức Thế Tôn không đem vào một chương nhỏ hơn tiếp đó (Uttaracūḷabhājaniya). Nhưng trong phân đoạn nhỏ hơn này thì dục được giải thích như là “dục thần túc” <223. 26> chính dục... chính tâm ... . chính thẩm đã được giải thích như là “thẩm thần túc” <224.15> Nhưng có một số người[23] rằng: “thần thì chưa hoàn tất (anipphanna); thần túc mới được hoàn tất”. Sau khi đã khước từ lời khẳng định của họ, việc giàn xếp được diễn giải lại chính là thần đó và thần túc cũng đã được hoàn tất. Và chịu ảnh hưởng của ba đặc điểm đó vậy.

1503. Như vậy trong chương phân tích theo Kinh Tạng này những thần túc đã được diễn giải có đặc tính pha trộn giữa đặc tính hiệp thế và đặc tính siêu thế.

Kết thúc phần phân tích theo Kinh Tạng.

B. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO VI DIỆU PHÁP.

1504. Chương phân tích theo Vi Diệu Pháp đã rõ ràng. Nhưng ta phải tính đến những phương pháp ở đây. Vì nơi vị trí Chanda-samādhi-padhānasaṅkhāra-samannāgataṃ iddhipādaṃ <220.12> (“thần túc lại bao gồm dục, định và cần hành.”) được cho là có đến bốn ngàn phương pháp siêu thế được đưa ra chi tiết.[24] Cũng như vậy trong trường hợp tinh tấn định thông qua tấn v.v...

1505. Cũng giống vậy trong chương chia nhỏ tiếp theo sau đó có tới bốn ngàn phương pháp được trình bày chi tiết liên quan đến dục thần túc, và liên quan đến dục, tâm và thẩm thần túc, cả bốn phương pháp đều như vậy cả. Như vậy ta có tổng số lên tới ba mươi hai ngàn phương pháp được chi tiết hóa bằng tám tứ đề.

1506. Như vậy ta nên hiểu chương phân tích theo Vi Diệu Pháp này được diễn giải nhằm trang điểm với ba mươi hai ngàn phương pháp thông qua cách thức đó, các thần túc thuộc về đặc tính siêu thế mới được chú giải mà thôi.

Kết thúc chương phân tích theo Vi Diệu Pháp.

C. PHẦN VẤN ĐÁP

1507. Trong phần vấn đáp pháp thiện, v.v... nơi các thần túc chúng ta nên hiểu theo chính Kinh Phật Pāli. Nhưng liên quan đến các tam đề cảnh, thì toàn bộ những thần túc này do chúng diễn ra đều có liên quan đến Níp Bàn vô lượng, nên chỉ có cảnh vô lượng mà thôi, không có đạo thành cảnh. Nhưng do câu sanh nhân chúng cũng có được đạo thành nhân, chứ không có đạo thành trưởng. Vì bốn trưởng chẳng đem lại quyền ưu tiên lẫn cho nhau. Tại sao vậy? Vì mỗi pháp riêng đều ở mức độ tối thượng. Chính vì giống như bốn vị hoàng tử có nguồn gốc gia đình như nhau, tuổi tác bằng nhau, khả năng chịu đựng ngang nhau và tài khéo cũng ngang nhau, do đặc tính tột đỉnh từng vị có khác nhau nên họ không kính trọng lẫn nhau. [309] Cũng như vậy bốn trưởng này, do có đặc tính tột đỉnh đặc biệt tùy thuộc vào bản chất riêng của từng pháp một, đều không đem lại ưu tiên lẫn cho nhau. Như vậy không bao giờ có đạo thành trưởng. Chúng ta cũng không bao giờ được coi như là quá khứ v.v... vì chỉ có một đối tượng duy nhất. Nhưng vì níp bàn là một pháp ngoại phần; thế nên cả bốn đều có một cảnh ngoại phần là vì vậy.

1508. Chính vì vậy trong phần vấn đáp này chỉ có những thần túc có đặc tính siêu thế là được giải thích. Vì chỉ có trong chương phân tích theo Kinh Tạng các thần túc mới được chính Đức Phật diễn giải như là điều pha trộn giữa đặc tính hiệp thế và siêu thế. Nhưng trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp và trong phần vấn đáp, chúng chỉ mang đặc tính siêu thế mà thôi; chính vì vậy phần phân tích thần túc này cũng được diễn giải bằng cách phân tích[25] theo ba chu kỳ kể trên.

Kết thúc phần chú giải chương phân tích thần túc.

-ooOoo-

Chương Mười

PHÂN TÍCH CÁC GIÁC CHI
(Bojjhaṅgavibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG.

(a). Lời mở đầu.

1509. [310] Giờ đây trong phần phân tích các giác chi tiếp ngay sau đó. Satta <227.1> (“bảy”) chính là cách phân chia số học. Bojjhaṅgā (“Giác Chi”): các yếu tố hoặc (a) thuộc giác ngộ hay (b) thuộc một người đã chứng đắc giác ngộ, là những giác chi. Đây chính là điều chúng ta sẽ đề cập đến.

1510. (a) Việc giác ngộ (bodhi) được đề cập liên quan đến các pháp xảy ra nhờ đó vị Thánh đệ tử đạt đến giác ngộ (bujjhatti). Vào sát na Thánh đạo xảy ra một sự trùng hợp thời gian nơi các pháp gọi là “niệm trạch pháp, tinh tấn, hỷ, an tịnh, thiền định, trạng thái xả” đã đối nghịch lại nhiều hiểm nguy đa dạng bao gồm biếng nhác và phóng dật, trạng thái tĩnh và gắng sức, đắm say dục lạc và tự hành khổ hạnh, cố chấp thường kiến và đoạn kiến v.v... “Giác Ngộ” có nghĩa là thức tỉnh từ cơn mê ngủ nơi liên tục tính các phiền não. Hay thấu triệt được tứ diệu đế, hay thực chứng được chính Níp Bàn. Các yếu tố (aṅgā) Giác Ngộ [tức là sự trùng hợp các pháp] cũng được gọi là các giác chi, cũng giống như các thiền chi, chi đạo v.v...

1511. (b) Nhưng ta gọi vị Thánh đệ tử là “bậc giác ngộ” (bodhin) liên quan đến vị nào đã chứng đắc giác ngộ thông qua sự trùng hợp nơi các pháp thuộc loại đã được khẳng định ở trên; các yếu tố nơi người đã đạt đến giác ngộ là các giác chi, giống như một đạo quân, các yếu tố của một chiến xa. v.v... chính vì thế tập chú giải[26] của các vị thiền sư có nói: “Các yếu tố của người nào đang được giác ngộ (bujjhanaka) chính là các giác chi vậy”.

1512. Hơn thế nữa: “các giác chi được hiểu theo nghĩa nào? Chúng dẫn đến giác ngộ [chính vì thế] ta gọi đó là các giác chi. “Chúng tỉnh thức” (bujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi; chúng duy trì tỉnh thức (anubujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi; chúng khiến cho thức tỉnh lại (patibujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi; chúng khiến cho tỉnh thức hoàn toàn. (sambujjhanti) [chính vì thế] đó là các giác chi (Ps ii. 115). Như vậy ở đây chúng ta cũng nên hiểu ý nghĩa các giác chi theo phương pháp vô ngại giải (Paṭisambhidā)

1513. Liên quan đến satisambojjhaṅgo (‘niệm giác chi’) v.v...Một giác chi được tán dương, xuất sắc chính là niệm giác chi. Chính niệm với tư cách là một giác chi cũng chính là “niệm giác chi.” Về điểm này, niệm giác chi lại có trạng thái đang thiết lập. Trạch pháp giác chi cũng có trạng thái thẩm sát[27]. Tinh tấn giác chi có trạng thái cố gắng nỗ lực. Hỷ giác chi có sung mãn. An tịnh giác chi có trạng thái làm êm dịu đi. Định giác chi có trạng thái không dao động, nao núng. Xả giác chi có trạng thái suy tưởng.

1514. [311] Liên quan đến những giác chi này, vì có lời nói rằng: “ Hỡi các vị tỳ khưu, ta nói với các ngươi, niệm là điều vô cùng hữu ích.” (S. v. 115). Niệm giác chi được khẳng định đầu tiên vì trạng thái hữu ích của nó đối với toàn bộ các giác chi [còn lại].[28] Ngoài giác chi này ra, theo phương pháp bắt đầu như sau: “Như vậy trú niệm, Ngài trạch pháp đó với tuệ” (M. iii 85; S. v. 68., v.v... ) đặc tính liên kết các giác chi này bằng cách đưa ra hàng loạt như vậy cũng đã được truyền xuống đến chúng ta trong Kinh Phật Pāli.

1515. Nhưng tại sao chúng ta khẳng định chỉ có “bảy” giác chi, không hơn không kém? Vì do đặc tính đối nghịch lại với biếng nhác [tột đỉnh] và phóng dật. Và vì trạng thái giúp ích cho toàn bộ các giác chi. Vì ở đây, có ba giác chi đối nghịch lại với tính biếng nhác. Như có lời nói rằng: “Hỡi các vị tỳ khưu, khi tâm trở nên biếng nhác, thì đó là thời điểm để ta tu tập trạch pháp giác chi, là thời điểm để phát triển tinh tấn giác chi, là thời điểm để phát triển hỷ giác chi. (S. v. 113). Và cả ba pháp này đều đối nghịch lại với phóng dật, như có lời nói rằng: “Hỡi chư vị Tỳ khưu, khi tâm bị phóng dật, thì đó là thời điểm để tu luyện an tịnh giác chi, là thời điểm để tu luyện định giác chi, là thời điểm để phát triển xả giác chi.’(S. v. 114)

1516. Tuy nhiên, ở đây có một loại (giác chi) lại tỏ ra hữu ích cho toàn bộ các giác chi, vì đáng ước mơ có liên quan đến toàn bộ các giác chi khác, giống như ta nên nếm muối vào tất cả các món ăn, giống như một quan tể tướng am tường toàn bộ công việc của hoàng thượng, như vậy có lời nói rằng: “ Hỡi các vị tỳ khưu, ta nói cho các ngươi biết, chánh niệm đem lại ích lợi cho tất cả mọi người (sabbatthika).(S. v 115). Kinh Phật Pāli cũng cho hay: “Chánh niệm đem lại ích lợi khắp nơi.” (sabbatthaka).[29] Ý nghĩa ở đây là, thật đáng mơ ước biết bao để có được cả hai pháp đó.” Chính vì thế ta nên hiểu rằng vì chúng có trạng thái đối nghịch lại với tính biếng nhác và phóng dật và vì nó đem lại lợi ích cho toàn thể mọi người, thế nên thất giác chi được khẳng định là chỉ có bảy, không hơn không kém.

(b) Phương pháp đầu tiên.

1517. Giờ đây để chỉ rõ hành động khác biệt của các giác chi đó, do mỗi giác chi đều có phận sự riêng của mình liên quan đến một đối tượng duy nhất, có đoạn văn bắt đầu như sau: Tattha katamo satisambojjhaṅgo? <227.5> (“về điểm này, niệm giác chi là gì vậy?”)

1518. Về điểm này, Idha bhikkhu <227.6> (“ở đây có một vị Tỳ khưu”) [có nghĩa là] một vị Tỳ khưu đang cư trú trong giáo pháp này. Satimā hoti (“có niệm”): ngài có được niệm thông qua niệm, giống như một người có được tuệ thông qua tuệ, có được danh tiếng nhờ vào danh tiếng vậy, có được tài sản nhờ vào tài sản; được thành tựu niệm là ý nghĩa ở đây.

1519. Paramena (“cao siêu”): đạt đến mức tột đỉnh. Về điều đó, vì phù hợp với cả Níp Bàn lẫn chân đế hiểu theo đệ nhất nghĩa đế. Và với thánh đạo cũng được gọi là tột đỉnh, cực điểm, tốt nhất, Satinepakkena (“ với niệm và thận trọng”): tuệ còn được gọi là thận trọng; cả với niệm [312] lẫn thận trọng là ý nghĩa muốn nói đến ở đây.

1520. Nhưng tại sao tuệ lại được gộp vào trong chương xử lý niệm? Để chỉ định ra một trạng thái niệm mạnh mẽ. Vì niệm khởi xuất với hay không với tuệ. Lúc khởi xuất với tuệ thì niệm được coi là mạnh. Khi không có niệm mà vẫn khởi xuất thì được gọi là yếu. Chính vì thế tuệ được gộp lại để chỉ cho biết một pháp mạnh. Vì giống như hai vị quan thừa tướng của nhà vua có thể chờ đợi ở hai hướng khác nhau, và một vị có thể chờ đợi với một hoàng tử. Còn vị kia lại dựa trên chính bản chất của mình. (dhammata). Thế rồi hai vị quan tể tướng này, vị nào chờ với vị hoàng tử lại có cả sức mạnh của mình lẫn sức mạnh của vị hoàng tử; nhưng vị thừa tướng chỉ dựa vào sức mạnh của mình thì không có sức mạnh ngang bằng với vị trước. Thật vậy chính vì thế, giống như quan thừa tướng của nhà vua chờ đợi với vị hoàng tử là niệm nổi lên với tuệ; giống như người chờ đợi chỉ dựa vào chính bản chất của mình mà thôi được coi như là niệm không đi kèm theo với tuệ. Về điểm này, giống như vị quan thừa tướng của nhà vua chờ với vị hoàng tử có cả sức mạnh của mình cộng với sức mạnh của vị hoàng tử. Chính vì thế niệm nổi lên cộng với tuệ thì mạnh. Giống như kẻ nào chờ đợi một mình thì không có sức mạnh ngang bằng với người trước vậy, chính vì thế niệm nổi lên thiếu tuệ thì yếu, như vậy tuệ được gộp chung lại ở đây để chứng tỏ sức mạnh.

1521.Cirakatam pi <227.7> (“điều gì được thực hiện lâu dài”) Điều gì được thực hiện trong một thời gian lâu dài với chính bản thân của mình hoặc của người khác, cho dù là bổn phận hay là một đề mục hoàn tịnh hay là công việc chuẩn bị cho đề mục hoàn tịnh. Cirabhāsitam pi (“điều gì được đề cập đến lâu nay”) nói về giới luật hay định nghĩa các đề mục thiền dưới chủ đề các bổn phận, hay cũng thuyết pháp xuất hiện dưới tiêu đề lãnh vực giải thoát, đã được nói đến rất lâu và rất nhiều với chính lời nói của mình hay của người khác. Saritā hoti[30] (“ chính ngài đã niệm tưởng lại”) chính ngài là người đã nhớ lại một phần các pháp vô sắc giới đã diễn ra, tạo ra thân biểu tri cả về khẩu biểu tri như thể “đã sanh lên như thế này, và diệt như thế này.” Anussaritā (“một người tùy niệm được”) một người luôn luôn nhớ lại hoài hoài.

1522. Ayaṃ vuccati satisambojjhaṅgo <227.8> (“ta gọi điều này là niệm giác chi”): niệm này tương ưng với thiền quán đã khởi xuất như thế đó, và tạo ra các giác chi còn lại được gọi là niệm giác chi.

1523. So tatthā sato viharanto <227.9> (“ngài trú chánh niệm như thế đó”) : vị Tỳ khưu đó trú nơi chánh niệm nổi lên theo cách đó. Taṃ dhammaṃ (“pháp đó”): pháp đó được thực hiện đã lâu, nói đến đã lâu về loại pháp đã được khẳng định ở trên. Paññāya pavicinati[31] (“Lấy tuệ mà thẩm sát”): ngài đã thẩm sát với tuệ những pháp như Vô thường, đau khổ và vô ngã.[313] Pavicarati⁶ <227.10> (“cân phân”): ngài cân phân bằng cách dùng tuệ bằng đặc tính vô thường, đau khổ và vô ngã để khám phá tại đó. Parivīmaṃsaṃ āpajjati (“ngài vào cuộc khảo sát kỹ lưỡng.”): gia nhập vào một cuộc nghiên cứu, một cuộc tìm kiếm. Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”): tuệ quán này tạo ra các giác chi thuộc loại đã đề cập đến ở trên, ta gọi là trạch pháp giác chi.

1524. Tassa taṃ dhammaṃ <227.12> (“nơi người nào thẩm sát... pháp đó”) : đối với một vị Tỳ khưu [đang thẩm sát... ] pháp đó thuộc loại đã nói đến ở trên. Āraddhaṃ hoti <227.13> (“được tinh tấn”): được chu tất, được đưa vào thực hiện. Asallīnaṃ (“không lui sụt”): không lui sụt vì được tinh tấn. Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”): tinh tấn này tương ưng với thiền quán và tạo ra các giác chi được gọi là tinh tấn giác chi.

1525. Nirāmisā <227.15> (“không thuộc vật chất”): không hiệp thế, được thanh tịnh do thiếu (āmisā) vật chất dục lạc, vật chất thế gian và vật chất vòng tái sanh (luân hồi) Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”) : hỷ này tương ưng với thiền quán và tạo ra các giác chi được gọi là hỷ giác chi.

1526.Pītimanassa <227.17> (“người có tâm tràn ngập hỷ vô tận”): là người có tâm tương ưng với hỷ vô tận. Kāyo pi passambhati (“có thân ... .bình thản”): thân được coi là tam pháp uẩn [32] đã trở nên bình ổn thông qua an tịnh khỏi mọi phiền muộn do phiền não đem lại. Cittam pi (“và tâm”): kể cả thức uẩn cũng trở thành an tịnh như vậy. Ayaṃ vuccati <227.18> (“ta gọi điều này là”) : An tịnh này tương ưng với thiền quán và tạo ra giác chi được gọi là an tịnh giác chi.

1527. Passaddakāyassa sukhino <227.19> (“nơi người nào có an tịnh và an lạc thân”): nơi người nào trở nên hạnh phúc do an lạc khởi xuất từ pháp an tịnh thân. Samādhīyatī (“trở thành định”): tập trung suy tư đúng đắn (sammā-ādhīyati) được thiết lập vững chắc nơi đối tượng, và trở nên như thể thực chứng được an chỉ định. Ayaṃ vuccati (“ta gọi điều này là”) : nhất hành tâm này, (định) tương ưng với thiền quán và tạo ra các giác chi ta gọi là định giác chi.

1528. Tathāsamāhitaṃ <227.21> (“định tâm được như vậy”): định tâm được nhờ vào định đó như thể thực chứng được an chỉ định. Sādhukam ajjhupekkhitā hoti (“là người đang nhìn ngắm (nhập định) với xả hoàn toàn.”): người đó đã định với xả hoàn toàn và không còn quan tâm[33] đây đó người đó nhìn ngắm với xả tựa như chứng đắc và gia tăng thêm được những pháp đó.[314] Ayaṃ vuccati <227.22> (“ta gọi điều này là”) : đặc tính pháp trung dung này được hoàn tất pháp không chậm chạp cũng như không vượt trội về một phần sáu giác chi còn lại, được gọi là xả giác chi.

1529. Ta đã giải thích được những gì cho tới điểm này? Đó chính là tuệ quán, chẳng có gì trước đó hoặc sau đó nhưng chỉ đơn giản trong một sát na tâm duy nhất, được nhân lên rất nhiều nơi bản chất và những trạng thái và không lệ thuộc gì đến giai đoạn trước đó; ta đã chú giải là những giác chi vậy.

(c) Phương pháp thứ hai

1530. Giờ đây ngài cho biết satta bojjhaṅgā <227.23> (“thất Giác Chi”) v.v... lại nữa, ngài chỉ ra cho thấy một phương pháp thứ hai nhằm mục tiêu cho thấy cách trình bày (pariyāya) trong đó thất giác chi giờ đây trở thành mười bốn.

1531.Về điềm này, đây là cách chú giải về từ. Ajjhattaṃ dhammesu sati <228. 2> (“niệm có liên quan đến các pháp nội phần”) : niệm nổi lên nơi người nào nắm bắt được chính các pháp hành của mình. Bahiddhā dhammesu sati (“niệm liên quan đến những pháp ngoại phần”): niệm liên quan đến việc nắm bắt được chính các pháp hành bên ngoài. Yad api <228.3> (“điều gì đó”) = yā pi : tad pi (“điều đó”) = sā pi. Abhiññāya <228.4> (“thắng trí”) : nhằm mục đích có được thắng trí liên quan đến các ph