Nguyên Tác Pāli: Bhadantācariya Buddhaghosa
Bản Anh Ngữ: Bhikkhu Ñāṇamoli
Bản Việt Ngữ: Tỳ khưu Thiện Minh

Chương Mười Ba

PHÂN TÍCH PHÁP VÔ LƯỢNG
(Appamaññavibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO TẠNG KINH

(a). Mẫu đề (Mātikā)

1881. [377] Giờ đây trong phần phân tích về pháp Vô Lượng tiếp theo sau đó, Catasso <272.1> (“bốn”) là cách phân chia số học.

1882. Appamaññāyo (“ pháp vô lượng”): Các pháp nhờ có đặc tính lan tỏa (mở rộng) vô hạn. Do các pháp này hoặc lan tỏa khắp vô lượng chúng sanh làm đối tượng hay chỉ lan tỏa khắp một chúng sanh vô lượng duy nhất với đặc tính lan tỏa không hạn chế, chính vì thế ta gọi là pháp vô lượng.

1883. Idha bhikkhu (“ở đây một vị Tỳ khưu”): Có một vị Tỳ khưu sống trong giáo pháp này. Mettāsahagatena (“câu hành với tâm từ”): có được tình bằng hữu. Cetasā <272.2> (“với tâm”): với tâm tư. Ekaṃ disaṃ (“một hướng [phương]”) : điều này khẳng định là việc các chúng sanh lan tỏa khắp gồm tóm trong một hướng [phương], liên quan đến chúng sanh đầu tiên được nắm giữ trong một hướng [phương] đó. Pharitvā (“toả khắp”): tiếp xúc, đụng tới, biến thành đối tượng. Viharati (“ngài trú”): tạo ra trú xứ trong mọi oai nghi, đã được quyết định tại phạm trú. Tathā dutiyaṃ (“hướng thứ hai cũng giống vậy”) chính vì nơi ngài cư trú tỏa khắp đến bất kỳ hướng [phương] nào trong số bốn phương hướng đó bắt đầu với hướng đông, cũng giống vậy ngài cũng thực hiện như vậy với hướng thứ hai tiếp theo sau đó và hướng thứ ba, hướng thứ tư là ý nghĩa muốn nói đến ở đây.

1884. Iti uddhaṃ <272.3> (“ở trên”): trong cùng phương cách thức đó hướng [phương] ở trên là điều được đề cập đến. Adho tiriyaṃ (“ở dưới, xung quanh”): cũng vậy ở hướng [phương] dưới và ở hướng [phương] chung quanh. Về điểm này. “ở dưới” tức là ở hướng phía dưới và “xung quanh” chính là những hướng [phương] ở giữa. Chính vì thế ngài đã gửi gấm tấm lòng tràn đầy tình bằng thân hữu của ngài đến khắp mọi phương hướng giống như một con ngựa trong rạp xiếc. Đến điểm này, lan tỏa khắp với tình thân hữu có giới hạn được chứng tỏ bằng cách nắm giữ từng phương hướng tách biệt với nhau.

1885. Nhưng sabbadhi (“khắp mọi nơi”) v.v... được nói đến nhằm mục đích cho thấy việc lan toả khắp không giới hạn. Về điểm này, sabbadhi (“khắp mọi phương hướng”) có nghĩa là ở khắp mọi nơi. Sabbattatāya <272.4> (“đồng đều”): đến với hết mọi chúng sanh được xếp loại thành thấp hơn, trung bình, cao hơn, thân thiện, không thân thiện, trung hoà, v.v... cũng giống như đối với chính bản thân mình (attatā); ngang bằng với chính mình (attasamatā) không phân biệt “đây là một chúng sanh khác.” là điều muốn nói tới ở đây. Hay nói cách khác, sabbattatāya : với toàn bộ các hiện trạng tâm, [378] không cho phép chính mình được phóng tâm ra ngoài cho dù chỉ là một chút xíu, là điều muốn đề cập đến ở đây. Sabbāvantaṃ (“toàn bộ”): nắm bắt toàn bộ các chúng sanh, liên kết với hết thảy mọi chúng sanh, là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Lokaṃ (“thế gian”) chúng sanh thế gian.

1886. Nhưng mettāsahagatena cetasā (“với tâm câu hành với từ”) lại được đề cập đến một lần nữa ở đây vì muốn chứng tỏ các phương pháp bắt đầu với từ “dồi dào”; hoặc giả mettāsahagatena cetasā được đề cập đến trở lại ở đây vì có từ tathā (“giống như vậy”) hay có từ iti (“chính vì thế”) không được đề cập trở lại vì đây là trường hợp việc lan tỏa khắp [đi trước] có giới hạn, hay điều này được đề cập đến như là một kết luận. Và vipulena <272.5> (“dồi dào”) ở đây ta nên coi đó như là một đặc tính dồi dào lan toả khắp nơi. Nhưng điều này được mahaggataṃ (“quảng đại”) thông qua các cõi, appamāṇaṃ (“vô lượng”) vì đặc tính giống nhau và vì đặc thủ được vô lượng chúng sanh làm đối tượng, averaṃ (“thoát khỏi oán thù”) do việc từ bỏ ác ý và thái độ thù địch và abyāpajjaṃ (“thoát khỏi sân hận”) do việc từ bỏ đau buồn; không còn phải đau khổ chính là điều muốn nói đến ở đây. Điều ở vị trí đầu tiên này là ý nghĩa của mẫu đề (Mātikā) được đưa ra ngay lúc bắt đầu với các từ mettāsahagatena cetasā <272.1>

(b) Phân tích các từ.

1887. Giờ đây đến việc phân tích các từ (padabhājaniya) được khẳng định theo cách thức bắt đầu như sau: Kathañ ca bhikkhu mettāsahagatena cetasā <272.21> (“và làm sao một vị Tỳ khưu... với tâm câu hành với từ”), về điểm này, do đề mục thiền định này thích hợp với những ai có tánh sân hận (dosacarita), chính vì thế trước tiên để cho thấy nền tảng tình thân hữu của người đó liên quan đến người nào tình bằng hữu đã đạt đến an chỉ định, seyyathāpi nāma ekaṃ puggalaṃ <272.23> (“như thể thấy một người”) v.v... được đề cập đến ở đây.

1888. Về điểm này, seyyathāpi nāma (“như thể”) một tiểu từ có ý nghĩa là một ẩn dụ; như... một người” đó chính là ý nghĩa. Piyaṃ (“yêu quí”): đáng yêu. Manāpaṃ (“được yêu”) : một người biến lòng mình trở nên tốt lành. Về điểm này, ta gọi người đó là “đáng yêu” do cùng sống chung trước đó hay do lợi nhuận hiện nay; ta gọi người đó là “đáng yêu” do người đó có được những ân đức như vậy làm giới hạnh cho chính mình. Hay ta nên hiểu đen tối là do đặc tính không thiên vị khi bố thí; và đặc tính đáng yêu là do tính sẵn sàng trợ giúp và lời nói dễ thương; và cũng chính nhờ đặc tính quý mến này mà việc từ bỏ ác ý sẽ xuất hiện và kết quả là người đó được lan toả khắp niềm vui sung sướng vô tận do tình thân hữu mà ra và chính vì nhờ có đặc tính dễ thương này, đặc tính dửng dưng không tiếp tục tồn tại nhưng tàm và quý (hirottappa) được thiết lập, và kết quả là tính thân hữu được tàm và quý duy trì cẩn thận không thể diệt được. Chính vì thế “tình thân thương và tính dễ thương” cần thiết phải đựơc vận dụng trong ẩn dụ này.

1889. Mettāyeyya <272.24> (“cảm thấy thân thiện”): được lan tỏa khắp với tình thân hữu; có thể tạo ra tình thân hữu và biến đặc tính này diễn ra lại có liên quan đến người đó, là ý nghĩa muốn nói đến ở đây.[379] Evam eva sabbe satte (“thực vậy chính vì thế toàn bộ các chúng sanh”); và chính vì ngài muốn đối xử trong tình thân hữu với người này, chính vì vậy dần dần ngài đã lan tỏa khắp với tình thân thiện và đã đạt đến an chỉ định (Absorption) nơi người đó và đạt đến pháp chế ngự được toàn bộ các chúng sanh ngay cả khi chúng chỉ mang đặc tính trung hoà hay thù địch, là ý nghĩa trong đoạn này.

1890. Metti mettāyanā <272.24> (“tình thân ái, tính thân tình”), có ý nghĩa như đã nói ở trên.

1891. Các từ vidisaṃ vā (“hay phương hướng giữa”) được khẳng định nhằm mục tiêu giải thích ý nghĩa các từ tiriyaṃ vā (“hoặc giả là xung quanh”).

1892. Pharitvā <273.7> (“lan tỏa khắp”): đụng chạm tới bằng cách coi đó như là đối tượng. Adhimuñcitvā (“tràn ngập”): lan tràn một cách kịch liệt (adhikabhāvena muñcitvā); theo điều được lan toả ra, khá lan tràn. (sumutta), khá đặc trưng, khá phổ biến. Ý nghĩa ở đây là “lan tỏa ra” (muñcitvā) theo cách thức đó.

1893. Trong phần mô tả về sabbadhi <273.13> (‘ở bất kỳ nơi đâu”). v.v... vì ba từ này được cho là bao gồm toàn bộ, chính vì thế sabbena sabbaṃ <273.14> (“trong toàn bộ các cách”).v.v... được đề cập đến để cho thấy toàn bộ ý nghĩa. Ý nghĩa điều đó vẫn giống nhau như đã đưa ra ở trên. (§1695)

1894. Trong phần mô tả về từ vipulena <273.27> (“dồi dào”) v.v... vì điều gì được coi là dồi dào thông qua lan tỏa khắp vô lượng chúng sanh bằng thiền chứng an chỉ định (Absorption) thì chắc chắn sẽ lan tỏa quảng đại dưới danh nghĩa là cõi và điều gì được lan toả quảng đại không giới hạn (vô lượng) do có được hành xứ vô lượng được thoát khỏi oán thù nhờ từ bỏ được thái độ thù địch và điều gì thoát khỏi oán thù lại được giải thoát khỏi sân hận thông qua sân hận được từ bỏ đi; chính vì thế yaṃ vipulaṃ taṃ mahaggataṃ (“những gì có dồi dào thì lan toả quảng đại”) là điều muốn đề cập đến ở đây.

1895. Và ở đây, avero abyāpajjo <273.29> (“thoát khỏi oán thù, thoát khỏi sân hận”) được nói đến bằng cách đảo ngược lại giống. Hay cấu trúc nên được thực hiện với [từ giống đực] tâm thức trở thành vô lượng chính là tâm được thoát khỏi oán thù, và điều gì thoát khỏi oán thù thì cũng thoát khỏi sân hận. Hơn thế nữa, mỗi từ trước đó nên được hiểu theo nghĩa từng từ sau này, hay mỗi từ sau này cũng được hiểu theo nghĩa các từ trước đó.

1896. Seyyathā pi nāma ekaṃ puggalaṃ duggataṃ durupetaṃ <273.35> (“ như khi thấy một người không may mắn, bất hạnh”) được đề cập đến để cho thấy người này với tư cách là đối tượng lòng bi mẫn; vì lòng bi mẫn mạnh mẽ chỉ nổi lên khi có liên quan đến hạng người như vậy.

1897. Về điểm này, duggataṃ (“không may mắn”) người này rơi vào tình trạng do đau khổ ảnh hưởng đến.. Durupetaṃ (“bất hạnh”): do có thân ác hạnh. v.v... hay một người nào đó phải đi trong bóng tối liên quan đến định mệnh, gia cảnh, tài sản, v.v... mà trở nên “bất hạnh”. Cũng như người nào đó phải bước vào cảnh tăm tối do có thân ác hạnh, v.v... cũng là “bất hạnh”. Đây là điều chúng ta nên hiểu về vấn đề này.

1898. Ekaṃ puggalaṃ piyaṃ manāpaṃ <274.37> (“một người đáng yêu và đáng mến”) được đề cập đến ở đây để cho thấy người đó là đối tượng của tuỳ hỷ.

1899. [380] Về điểm này, nhờ định mệnh, gia đình và tài sản, v.v... một người được chúc phước chính vì thế mà trở nên “đáng quí mến” và người nào có triển vọng được chúc phước nhờ vào thân thiện hạnh, v.v... thì được gọi là “đáng yêu” ta nên coi điều trên đây là sự thật.

1900. Neva manāpaṃ na amanāpaṃ <275.38> (“không đáng yêu mà cũng không đáng ghét”) được đề cập đến ở đây để cho thấy người này là đối tượng của xả (bình thản). Về điểm này vì không đạt đến trạng thái bằng hưữ, người này không đáng mến, vì không đạt đến pháp oán thù. Người này cũng “chẳng đáng yêu” đây là điều ta nên hiểu rõ.

1901. Toàn bộ những gì còn lại được đề cập đến ở đây ta đã được trình bày trong chương Tâm khởi sanh (cittuppādakaṇḍa) [trong tác phẩm Dhammasaṅgaṇī] phương pháp tu tập đề mục thiền này được giải thích chi tiết trong Thanh Tịnh Đạo (chương chín).

Kết thúc chương phân tích theo Tạng Kinh

B. Chương phân tích theo Vi Diệu Pháp.

1902. Chương phân tích theo Vi Diệu Pháp được phân tích theo phương pháp đã được đưa ra ở trên trong chương bàn về Tâm Khởi Sanh (cittuppādakaṇḍa) liên quan đến tâm thiện, tâm quả và tâm duy tác. Ta nên hiểu ý nghĩa theo như phương pháp được khẳng định ở trên.

Kết thúc chương phân tích theo Vi Diệu Pháp

C. Phần vấn đáp.

1903. Trong phần vấn đáp pháp từ vô lượng.v.v.. là thiện nên được hiểu theo Kinh Phật Pāli. Nhưng liên quan đến tam đề cảnh, trong trường hợp tam đề ta không nên cho là tất cả đều có các đối tượng như vậy. Trong trường hợp tam đề cảnh nội phần, những pháp này cũng có một cảnh ngoại phần nữa.

1904. Nhưng trong phần phân tích các Pháp Vô Lượng này, chính Đức Phật đã diễn giải các pháp này trong chương phân tích theo Kinh Tạng với đặc tính hiệp thế mà thôi; cũng giống như trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp và trong phần vấn đáp; vì cho dù chỉ có ba phương pháp mang tính hiệp thế, thế nên cả ba chỉ là một mà thôi. Như vậy phần phân tích các pháp vô lượng cũng được diễn giải bằng cách phân tích trong ba giai đoạn.

Kết thúc phần phân tích các pháp Vô Lượng

-ooOoo-

Chương Mười Bốn

PHÂN TÍCH CÁC HỌC GIỚI
(Sikkhāpadavibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO VI DIỆU PHÁP

(a). Mẫu đề (Mātikā)

1905. [381] Giờ đây đến chương phân tích các học giới được trình bày tiếp ngay sau đó. Pañca ,285.1> (“năm”) là cách phân loại số học. Sikkhāpadāni (“các học giới”) : Các giới luật cần phải được tu luyện; “các phần tu luyện” là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Hơn thế nữa, tất cả các pháp thiện được truyền xuống đến chúng ta trên hết vẫn là các “học giới” (sikkhā) vì chúng ta nên tu luyện các học giới này. Nhưng bất kỳ yếu tố nào trong số năm chi giới làm căn bản (pada) đối với các học giới đó, hiểu theo nghĩa là nền tảng; như vậy vì là nền tảng cho việc tu học (sikkhānaṃ- padattā), chúng đã trở thành những học giới nền tảng vậy.

1906. Pāṇātipātā (“[kiêng] không sát sanh”) : thoát khỏi tấn công (atipāta) và sát hại cuộc sống các sanh vật (pāṇa); [kiêng khỏi] sát sanh là ý nghĩa ở đây. Veramaṇi (“tránh xa”) : việc kiêng cữ (virati). Adinnādānā <285.2>(“không lấy của cải gì không thuộc về mình”)= adinassa ādānā: “ kiêng không lấy điều gì của người khác.”) là ý nghĩa muốn nói ở đây. Kāmesu (“liên quan đến dục vọng”): liên quan đến dục vọng được coi như là những vật dục. Micchācārā (“[kiềm chế] khỏi tà hạnh”): [kiềm chế] khỏi tà hạnh thông qua phiền não dục. Musāvādā <285.3> (“[kiềm chế] khỏi vọng ngữ”): có nghĩa là kiêng không nói những lời bất trung thực.

1907. Surāmerayamajjappamādaṭṭhānā <285.4>(“ [kiềm chế] những nguyên nhân tạo nên dễ duôi uống rượu và chất say”): ở đây từ surā (“rượu”) gồm năm loại: rượu bột mì (piṭṭha), rượu làm từ bánh (pūva), rượu làm bằng gạo (odāna), có pha men rượu trong đó (kiṇṇa-pakkhitta) và rượu chưng cất (sambhārasampayutta). Meraya (“rượu mạnh”) cũng có năm loại đồ uống lên men (āsava): đồ uống lên men từ hoa (pupphāsava), đồ uống từ quả lên men (phalāsava): đồ uống lên men từ mật mía (guḷāsava), đồ uống từ mật lên men (madhāsava) và được chưng cất. Cả hai loại đồ uống này đều là Majja (“những chất say”) hiểu theo nghĩa chúng tạo ra tình trạng say sưa. Ước muốn nhờ đó họ uống những thứ đó gọi là pamādaṭṭhāna (“nguyên nhân tạo ra tính dễ duôi”) vì chúng chính là lý do để tính dễ duôi xuất hiện. Chính vì thế “chúng xuất phát từ những nguyên nhân tạo ra tính dễ duôi có liên quan đến rượu và chất say” (surāmerayamajjamhi pamādaṭṭhānā). Đây chính là ý nghĩa đầu tiên trong việc liệt kê ra trong lộ trình vậy.

(b). Phân tích các từ.

1908. Nhưng theo cách phân tích các từ, yasmiṃ, samaye kāmāvacaraṃ <285.6> (“cơ hội nào tâm thiện dục giới”) v.v... toàn bộ đều rõ ràng do phương pháp đã được khẳng định ở trên (xin đọc chú giải Bộ Pháp Tụ (Asl) 54 tt). Nhưng không những chỉ có việc kiêng cữ mới là học giới mà thôi đâu mà cố ý cũng có thể là một học giới. Chính vì thế còn có một phương pháp thứ hai nhằm làm rõ điều này và vì một học giới không chỉ bao gồm hai pháp trên nhưng còn có năm mươi điều và còn hơn thế nữa liên quan. Chính vì thế ta có phương pháp thứ ba được triển khai ở đây.

1909. Về điểm này, học giới có hai loại, học giới hiểu theo nghĩa văn hoa bóng bẩy (pariyāya) và học giới hiểu theo nghĩa đen (nippariyāya). Về điểm này, kiêng =virati) chính là học giới hiểu theo nghĩa đen. Được truyền xuống cho chúng ta trong Kinh Phật Pāli như là [382] “kiêng không sát sanh” đây không phải là cố ý và người nào đó kiêng cữ, tránh xa không phạm phải điều này, điều nọ chỉ là việc kiêng cữ mà thôi, chẳng xuất phát từ cố ý. Nhưng ngài lại diễn giải bằng cách đem vào cố ý; cũng giống vậy các pháp còn lại liên quan với cố ý; vì chính cố ý thù địch vào thời điểm ta phạm lỗi ta goị là phẩm ác hạnh (dussīlya). Chính vì thế [cố ý] được khẳng định ở đây chính là thiên giới (susīlya) vậy ngay cả vào thời điểm kiêng cữ diễn ra, xúc. v.v... cũng được liệt kê vào loại này vì có liên quan tới việc kiêng cữ này.

(c). Định nghĩa.

1910. Giờ đây nhằm mục đích truyền cảm hứng trí tuệ về các học giới này, một định nghĩa bắt đầu với “không sát sanh” nên được hiểu là (1) một pháp (dhammato). (2) là một phần (koṭṭhāsato), (3) là đối tượng (ārammaṇato), (4) là thọ (vedanāto), (5) là căn nhân (mūlato) (6) là nghiệp(kammato), (7) là điều đáng khiển trách (sāvajjato) và (8) là các phương tiện (payogato).

1911.Về điểm này, (1) là “các pháp” năm học giới này bắt đầu với “không sát sanh”chỉ là các pháp cố ý mà thôi.

1912. (2) “Là một phần” chúng là năm pháp hành nghiệp đạo (kamma-patha).

1913. (3) “Là đối tượng” sát sanh lấy mạng quyền làm đối tượng. Trộm cắp lại lấy các chúng sanh hay các pháp hành làm đối tượng. Tà dâm lấy phụ nữ và đàn ông làm đối tượng[1]. vọng ngữ lấy chúng sanh làm đối tượng hay các pháp hành làm đối tượng. Uống rượu lấy các pháp hành (formation) làm đối tượng

1914.(4) “Là thọ”. Sát sanh có thọ khổ, trộm cắp lại có ba thọ; có thọ thích thú nơi người lấy vật gì không phải là của mình, lại cười và hài lòng; vào thời điểm hoảng sợ thì có thọ khổ; nơi người nào lấy của người khác với thọ xả hay phi khổ phi lạc. Tà dâm có thọ lạc hay thọ phi khổ phi lạc. Vọng ngữ có ba thọ giống như những thọ trong khi trộm cắp. Uống rượu cũng có thọ lạc và thọ xả.

1915. (5) “Là căn nhân” sát sanh lấy sân và si làm căn nhân. Trộm cắp đôi khi lấy tham và si làm căn nguyên, đôi khi lấy sân si làm căn nhân. Tà dâm lại lấy tham và si làm căn nhân. Vọng ngữ đôi khi lấy tham và si làm căn nhân và đôi khi lại lấy sân và si làm căn nhân. Uống rượu lấy tham và si làm căn nhân.

1916. (6) “Là nghiệp”. Vọng ngữ ở đây là khẩu nghiệp chướng; điều còn lại chỉ là thân nghiệp mà thôi.

1917. (7) “Đáng chê trách”. Sát sanh đáng khiển trách hơn, giống như trộm của người khác và điều còn lại. Khác biệt giữa những vấn đề này đã được chứng minh ở trên ( chú giải Bộ Pháp Tụ (Asl).97 tt)[2]. Nhưng đây lại là một phương pháp khác: Vì người nào giết một con kiến nhỏ là bị khiển trách ít hơn; người nào giết một con vật lớn hơn thì bị khiển trách nhiều hơn. Cũng vậy người nào giết một con chim nhỏ hơn thì bị khiển trách ít hơn là người giết một con lớn hơn, bị khiển trách nhiều hơn nếu giết con giông mão, giết con thỏ rừng lại bị khiển trách nặng hơn. Giết con hươu thì bị khiển trách nặng hơn là giết con thỏ, giết con bò thì bị khiển trách nặng hơn là giết con hươu, giết con ngựa thì đáng khiển trách hơn là giết con bò; người nào giết con voi thì còn bị khiển trách nặng hơn thế. Hơn thế nữa [383] người nào giết một người có ác hạnh thì đáng khiển trách hơn là giết một con voi, đáng khiển trách hơn thế nếu giết một người có hạnh tu như con bò gorupasilaka[3] giết một người tìm đến qui y Phật thì đáng khiển trách hơn. Nhưng nếu giết một người tuân giữ năm học giới thì đáng khiển trách hơn là giết một người chỉ mới qui y Phật.; bị khiển trách nhiều hơn thế nếu giết thầy Sa di. Và bị khiển trách nhiều hơn thế, nếu giết một vị Tỳ khưu bình thường và bị khiển trách nhiều hơn thế, nếu lại giết một vị Nhập Lưu, đáng khiển trách hơn thế, nếu lại giết phải một vị Nhất Lai, bị khiển trách nhiều hơn thế nếu giết một vị Bất Lai. Người nào giết một người đã đoạn tận mọi lậu hoặc lại đáng khiển trách hơn thế rất nhiều.

1918. Trộm cắp, lại thuộc về một người có ác hạnh, thì đáng khiển trách ít hơn là lấy của một người có thiện hạnh; đáng khiển trách hơn nếu lấy của một vị đã qui y Phật; đáng khiển trách hơn nếu lấy của người đang tu luyện ngũ học giới; đáng khiển trách hơn nếu lấy của một thầy Sa di... lấy của một vị Tỳ khưu bình thường... của một vị Nhập Lưu... của một vị Nhất Lai... của một vị Bất Lai... [lấy của một người đã đoạn tận các lậu hoặc thì lại đáng khiển trách hơn thế rất nhiều.

1919. Tà dâm thì ít khiển trách hơn nếu sai phạm lỗi với một người đàn bà có ác hạnh; đáng khiển trách hơn thế nếu phạm lỗi với người có hạnh tu như con bò gorūpasīlaka; đáng khiển trách hơn thế, nếu phạm lỗi với người quy y Phật, lại đáng khiển trách hơn thế nếu phạm lỗi với người đang tu luyện ngũ học giới... đáng khiển trách hơn thế nếu phạm lỗi với một Sa di ni... .với Tỳ khưu ni bình thường thì đang khiển trách hơn thế, phạm lỗi với một nữ Nhập Lưu thì đáng khiển trách hơn thế, phạm lỗi với một nữ Nhất Lai thì đáng khiển trách hơn thế ... phạm lỗi với một nữ Bất Lai lại đáng khiển trách hơn thế rất nhiều... tà dâm như lỗi phạm với một phụ nữ đã đoạn tận các lậu hoặc thì tất nhiên sẽ đáng khiển trách hơn thế rất nhiều.

1920. Vọng ngữ trong lời nói sai quấy nhằm mục đích chiếm được nhiều hơn một đồng xu fa-đinh thì đáng khiển trách ít hơn; nhiều hơn thế, nếu nhằm mục đích chiếm được hai đồng xu fa-đinh; đáng khiển trách hơn nếu nhằm mục tiêu chiếm được một nửa đồng māsaka... đáng khiển trách hơn nếu nhằm mục tiêu chiếm được một đồng māsaka... đáng khiển trách hơn nếu nhằm mục tiêu chiếm lấy năm đồng māsaka... đáng khiển trách hơn nếu nhằm mục tiêu chiếm được một nửa đồng kahāpaṇa... nói dối nhằm mục đích chiếm được một đồng kahāpaṇa... nói dối nhằm mục đích chiếm lấy một số tài sản vô giá thì lại đáng khiển trách hơn thế và đáng khiển trách hơn thế rất nhiều, nếu việc nói dối đó nhằm tạo ra chia rẽ Tăng Đoàn.

1921. Uống rượu trong việc uống rượu nếu chỉ uống một lượng (pasata) nhỏ thì đáng khiển trách ít hơn; nếu uống nhiều chung đầy thì đáng khiển trách nhiều hơn. Nhưng điều đó tạo ra bất ổn nơi thân nơi kẻ nào uống nhiều. Nếu tạo ra việc tàn phá cả một làng, tàn phá cả một thị trấn thì đáng khiển trách hơn thế rất nhiều.

1922. Liên quan đến việc sát sanh. Ai sát sanh người đã đoạn tận mọi lậu hoặc thì đáng khiển trách hơn. Liên quan trộm cắp chính là lấy đi những gì thuộc người nào đã đoạn tận các lậu hoặc thì đáng khiển trách hơn; còn về tà dâm, đó chính là lỗi phạm với một vị Tỳ khưu ni là người đã đoạn tận các lậu hoặc thì đáng khiển trách hơn thế rất nhiều. Còn về vọng ngữ cũng như uống rượu, chính là điều tạo ra bất ổn nơi thân xác người nào sau khi đã uống quá nhiều, lại quấy phá cả một ngôi làng hay một thị trấn thì đáng khiển trách hơn rất nhiều. Nhưng người đáng khiển trách hơn cả là người với những lời nói dối của mình đã gây chia rẽ nơi Tăng Đoàn, vì đó là điều đáng sợ nhất và tạo ra vạ phạt phải thiêu huỷ trong hoả ngục kéo dài đến hàng ngàn kiếp (kappa).

1923. (8) “Làm phương tiện”: sát sanh bằng chính tay mình và bằng cách ra lệnh. Cũng giống như vậy nếu trộm cắp do chính tay mình thực hiện hay theo lệnh của người khác. Tà dâm, vọng ngữ và uống rượu chỉ bằng chính hành động của mình mà thôi.

1924.[384] Sau khi đã biết rõ định nghĩa “sát sanh” v.v... liên quan đến pháp. v.v... định nghĩa việc “kiêng tránh không sát sanh”, v.v... nên được hiểu liên quan đến (1) một pháp (dhammato) (2) liên quan đến một phần (koṭṭhāsato) (3) liên quan đến đối tượng (ārammaṇato) (4) liên quan đến thọ (vedanāto), (5) liên quan đến căn nhân (mūlato), (6) liên quan đến nghiệp (kammato), (7) liên quan đến việc phá bỏ ( khaṇḍato), (8) liên quan đến việc thực hiện (samādānato) và (9) liên quan đến những phương tiện (payogato) là như thế nào.

1925. Về điểm này, (1) “Liên quan đến pháp”: năm cố ý liên tiếp nhau khớp với giới hiểu theo nghĩa trừu tượng lại chính là các pháp đó.[4]

1926. (2) “Liên quan đến phần”: chính là năm nghiệp đạo.

1927. (3) “Liên quan đến đối tượng”: kiêng không sát sanh. Sau khi đã biến mạng quyền của tha nhân làm đối tượng, kiêng khỏi cố ý (volition) thù nghịch với chính mình, với điều còn lại thì phương pháp hoàn toàn giống nhau. Đối với tất cả những vấn đề này, sau khi đã biến căn bản làm đối tượng lỗi phạm. Chỉ kiêng khỏi cố ý mà thôi.

1928. (4) “Liên quan đến thọ”: Tất cả hoặc là thọ lạc hay thọ xả mà thôi.

1929. (5) “Liên quan đến căn nhân”: nơi người nào kiêng cữ bằng những phương cách tâm tương ưng với trí thì không có tham, sân và si làm căn nhân; nơi người nào kiêng cữ bằng những phương tiện không tương ưng với trí họ cũng có vô tham, vô sân làm căn nhân.

1930. (6) “Liên quan đến nghiệp”: ở đây chỉ có kiêng cữ khỏi vọng ngữ là khẩu nghiệp mà thôi. Điều còn lại là thân nghiệp.

1931. (7) “Liên quan đến lỗi phạm”: chỉ có người đời thì điều đó mới đứt, hoại đi; điều còn lại không thể hoại đi được. Tại sao thế? Vì người đời thường có giới nhất thời; họ thọ trì bất kỳ học giới nào có thể gìn giữ. Nhưng đối với các thầy Sa-di, một khi đã lỗi phạm thì toàn bộ đều hư hỏng hết; không những chỉ có ngũ giới này mà thôi, nhưng còn toàn bộ các học giới khác (thập giới) đối với giới cũng bị hư hỏng hết. Nhưng lỗi phạm của họ lại là những cơ sở để thực hiện sửa chữa. Khi những sửa chữa được thực hiện bằng cách nói rằng: “Tôi không hành động theo cách này cách nọ trở lại nữa” giới đã được thực hiện.

1932.(5) “Liên quan đến việc thực hiện” chúng được thực hiện do cả người nào quyết tâm như sau: ‘Tôi nhất quyết tu luyện ngũ giới ” và cả những người nào thực hiện các học giới này một cách riêng rẽ; và khi ngồi xuống trước mặt người khác thì các học giới đó cũng được thực hiện do người nào thực hiện nói rằng: tôi thực hiện ngũ giới thuộc giới và cả những ai thực hiện từng học giới riêng rẽ.

1933. (9). Liên quan đến các phương tiện: ta nên hiểu là toàn bộ đều ảnh hưởng trực tiếp đến chính chúng ta liên quan đến các phương tiện này.

(d) Phần tu luyện

1934. Giờ đây để vạch ra cho thấy những loại học giới đó bằng cách phân tích thành từng phần[5] trong đó ngũ giới đã được khẳng định. Phần tu học này bắt đầu như sau Katame dhammā sikkhā? <290.36> (“những pháp nào được coi như là việc tu học?”) [385] Về điểm này, vì toàn bộ các pháp thiện thuộc bốn cõi đều là các việc tu học cả, vì chúng ta phải tu học các pháp này. Chính vì thế yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ <290.33> (“vào dịp nào có tâm thiện cõi dục giới?”) v.v.. được đề cập tới để chỉ ra những việc tu học này; về điểm này, ta nên hiểu ý nghĩa bằng cách tìm hiểu thêm chi tiết trong Kinh Phật Pāli theo cách thức đã được khẳng định ở trên trong chương Tâm xuất khởi (Cittuppādakaṇṇda) [trong tác phẩm Dhammasaṅgani]. Tuy nhiên ở đây chỉ đưa ra tiêu đề mà thôi.

Kết thúc chương phân tích theo Vi Diệu Pháp

B. PHẦN VẤN ĐÁP

1935. Trong phần vấn đáp thì những học giới là thiện .v.v..nên được hiểu theo Kinh Phật Pāli.

1936. Nhưng liên quan đến Tam đề cảnh, thì những học giới ở đây được khẳng định như là “lấy chúng sanh làm đối tượng” vì chúng chỉ biến các hành (formation) chúng sanh làm đối tượng mà thôi, và vì toàn bộ những gì được mô tả bằng các từ ám chỉ việc thu thúc thực sự hiện hữu. Chính vì thế chúng được coi như là có cảnh hy thiểu và một cảnh hiện tại. Nhưng vì toàn bộ đặc tính ngoại phần của căn bản được kiêng tránh. Chính vì thế ta nên hiểu toàn bộ các pháp đó có một cảnh ngoại phần.

1937. Nhưng trong phần phân tích các học giới, cả trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp lẫn trong phần vấn đáp đều do Đức Phật diễn giảng dưới góc độ hiệp thế mà thôi và cả hai phương pháp này, vì mang đặc tính hiệp thế chỉ là một duy nhất mà thôi. Như vậy phần phân tích các học giới cũng được thuyết pháp bằng cách phân tích theo hai chu kỳ mà thôi.

Kết thúc phần phân tích học giới.

-ooOoo-

Chương Mười Lăm

PHÂN TÍCH CÁC ĐẠT THÔNG
(Paṭisambhidāvibhaṅga)

A. CHƯƠNG PHÂN TÍCH THEO KINH TẠNG.

(a) Phần tóm tắt.

1938.[386] Giờ đây trong phần phân tích các đạt thông tiếp theo sau đó. Catasso <393.1> (“bốn”) là cách phân chia số học. Paṭisambhidā (“các đạt thông”) là những phạm trù (pabheda). Nhưng vì atthe ñāṇaṃ attha-paṭisambhidā <293.3> (“trí có liên quan đến ý nghĩa chính là nghĩa đạt thông”) điều này sẽ được đề cập đến sau này, chính vì thế ta chỉ nên hiểu như là các phạm trù trí mà thôi, chứ không phải phạm trù của bất kỳ điều gì khác. Chính vì thế nhờ cách diễn tả Catasso paṭisambhidā (“bốn đạt thông”) ý nghĩa này được xét đến, cụ thể như sau: “có bốn loại phạm trù trí (ñāṇappabheda)”.

1939. Atthapaṭisambhidā (“nghĩa đạt thông”) là đạt thông liên quan đến ý nghĩa (atthe paṭisambhidā) ý nghĩa là “trí rơi vào phạm trù có liên quan đến ý nghĩa” trí này có khả năng ảnh hưởng đến nhận thức, việc diễn giải và định nghĩa ý nghĩa các phạm trù. Chính vì thế đối với những cách diễn tả còn lại.

1940. Dhammapaṭisambhidā (“pháp đạt thông”) là trí rơi vào phạm trù pháp (dhamma), trí này có khả năng ảnh hưởng đến nhận thức, giải thích, định nghĩa về phạm trù pháp.

1941. Niruttipaṭisambhidā <293.2> (“ngữ đạt thông”) là trí rơi vào phạm trù liên quan đến việc thốt ra một ngôn ngữ nào đó. Trí này có khả năng ảnh hưởng đến nhận thức, giải thích, định nghĩa về phạm trù ngôn ngữ.

1942. Paṭibhāṇapaṭisambhidā (“trí đạt thông”) là trí rơi vào phạm trù liên quan đến trí thông minh. Trí này có khả năng ảnh hưởng đến nhận thức, giải thích, và định nghĩa phạm trù trí thông minh.

1943. Giờ đây atthe ñāṇaṃ attha-paṭisambhidā <2933> (“nghĩa đạt thông chính là trí liên quan đến ý nghĩa”) v.v... được nói đến, nhằm chứng tỏ những đạt thông bằng cách phân tích chúng theo như chúng đã được đưa ra.

1944. Về điểm này, attho (“ý nghĩa. Mục tiêu”) nói vắn gọn chính là kết quả của nguyên nhân, (hetuphalaṃ). Vì điều đó phải được phục vụ (araṇīya)[6] phải tới được, phải đạt đến do nguyên nhân; chính vì thế ta gọi là ý nghĩa (mục tiêu). Nhưng đặc biệt có năm điều, cụ thể là, bất luận điều gì được tạo ra có điều kiện, níp bàn, ý nghĩa điều được nói đến, kết quả (vipāka), tâm tố (volition) (kiriyā). Nên được hiểu như là ý nghĩa (attha). Khi ta duyệt xét lại ý nghĩa. Trí rơi vào phạm trù liên quan đến ý nghĩa chính là nghĩa đạt thông vậy. (atthapaṭisambhidā)

1945. Dhammo (“Pháp”) ngắn gọn là điều kiện (paccaya).Vì cái gọi là “pháp” (dhamma) do xoay sở kiếm cách thực hiện (vidahati) bất luận điều đó là gì, đều khiến nó xuất hiện và cho phép điều đó tới được. Nhưng đặc biệt, có năm điều, cụ thể là: bất luận nguyên nhân tạo ra quả, (hetu), thánh đạo, [387] điều được nói ra, là pháp thiện, là pháp bất thiện, cũng nên được hiểu là “Pháp” (dhamma). Khi người nào đó duyệt xét lại Pháp đó, trí rơi vào phạm trù liên quan đến pháp luật chính là pháp đạt thông vậy.

1946. Tattha dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ (“trí liên quan đến việc thốt ra pháp ngữ đó”) cái gọi là ngôn ngữ tự nhiên (sabhāvanirutti) liên quan đến ý nghĩa đó và pháp đó; [trí] liên quan đến việc thốt ra ngôn ngữ đó. Khi một người duyệt xét lại ngôn ngữ tự nhiên đó bằng cách tạo ra tiếng động âm thanh của đối tượng. Trí đó rơi vào phạm trù liên quan đến việc phát ra ngôn ngữ tự nhiên chính là ngữ đạt thông (niruttipaṭisambhidā). Như vậy ngữ đạt thông này dẫn đến tạo ra một âm thanh (các từ) làm đối tượng, chứ không phải một khái niệm làm đối tượng.

1947. Tại sao vậy? Vì trong khi nghe một tiếng động, ta biết rằng đây là ngôn ngữ tự nhiên, đây không phải là ngôn ngữ tự nhiên. Vì người nào đạt đến đạt thông này biết rõ khi xúc phasso[7] được cho là đây chính là việc thốt ra ngôn ngữ tự nhiên; và người đó biết rằng Phassā hay Phassaṃ[8] được cho là đây không phải là ngôn ngữ tự nhiên. Cũng chính vì vậy đối với thọ vedanā[9] v.v... Nhưng liệu người đó có biết ngoài điều đó ra từ này còn là một danh từ (nāma), động từ (ākhyāta), tiếp đầu ngữ (upasagga), tiếp vĩ ngữ (byañjana) hay không? Từ thời điểm như vậy, khi nghe một từ, người đó biết rằng : đây là một ngôn ngữ tự nhiên; đây không phải là một ngôn ngữ tự nhiên. Kể từ đó thì người đó cũng biết được là như vậy.

1948. Nhưng câu chuyện sau đây được kể lại [trong tập chú giải][10] lại chối bỏ điều này, nói rằng Không phải nhiệm vụ của đạt thông này. Hình như Trưởng Lão Tissadatta đã cầm lấy chiếc gậy bằng vàng để thuyết giảng tại Wisdom Site và đưa ra cho thấy: “Điều gì ngoài mười tám ngôn ngữ tôi sắp nói đây? Nhưng điều ngài đưa ra không dựa vào đạt thông. Vì với đại trí của ngài, ngài đã học mỗi ngôn ngữ đó bằng cách nói ngôn ngữ đó. Chính vì thế sau đó ngài đã đưa ra cho thấy là chỉ nhờ vào việc học hành mà thôi.

1949. Nhưng ở đây, vì cho rằng chúng sanh học nói một ngôn ngữ, điều này chỉ có thể khẳng định được như vậy sau khi chúng sanh đã nói thạo ngôn ngữ đó; đối với người cha và người mẹ, khi con cái còn nhỏ, đặt chúng trên giường hay trên một chiếc ghế và họ nói ra từ này từ nọ, họ làm công việc này công việc kia. Những đứa trẻ sẽ định nghĩa được âm thanh này âm thanh nọ của cha mẹ như thế này: “ Nhờ điều này ta nói ra được điều đó, nhờ điều này ta nói ra điều nọ”, và thời gian trôi qua, chúng biết được toàn bộ một ngôn ngữ. Người mẹ là người Tamil. Người cha là ngươi Andhaka. Những đứa trẻ do họ sanh ra, nếu như chúng được nghe tiếng người mẹ nói trước thì nó sẽ nói ngôn ngữ Tamil; nếu đứa trẻ nghe tiếng nói của người cha trước thì nó sẽ nói ngôn ngữ Andhaka. Nhưng nếu nó không nghe được tiếng nói của cả cha lẫn mẹ chúng, thì nó sẽ nói tiếng Magadha.Và người nào được sanh ra giữa rừng sâu không có lấy bất kỳ ngôi làng nào và ở đó cũng chẳng có người nào mà nói cả thì người đó cũng vậy, khi tạo ra âm thanh tiếng nói. Theo chính sở thích của người đó, [388] người đó chỉ nói tiếng Magadha mà thôi và trong hoả ngục, trong kiếp sống súc sanh nơi cõi quỉ ma nơi cõi con người, và nơi cõi Phạm Thiên. Ở mọi nơi ngôn ngữ Magadha là tuyệt vời nhất.

1950. Về điểm này, ngôn ngữ còn lại trong số mươì tám ngôn ngữ bắt đầu tiếng Oṭṭa. tiếng Kirāta, tiếng Andhaka, tiếng Hy lạp và tiếng Tamil, đều thay đổi; chỉ có tiếng Magadha này thôi được chính xác gọi là hoàn hảo nhất được các vị Phạm Thiên sử dụng. Không bao giờ thay đổi. Kể cả Đức Thế Tôn khi công bố Phật ngôn trong Tam Tạng cũng đã sử dụng tiếng Magadha. Tại sao vậy? Chính vì bằng cách này thì dễ dàng suy diễn ra được ý nghĩa. Vì có sự chậm trễ duy nhất đối với Phật ngôn được công bố trong bản văn viết bằng tiếng Magadha là điều đã diễn ra khi lọt đến tai những vị nào đã đạt đến đạt thông mà thôi; Nhưng khi tai nghe chỉ đụng phải. Thì ý nghĩa xuất hiện theo hàng trăm kiểu khác nhau, thậm chí cả hàng ngàn kiểu là đàng khác. Nhưng một bản văn được công bố bằng một ngôn ngữ khác, cần phải được học hỏi bằng những chuyên chỉ liên tục. Nhưng đối với một người bình thường thì chẳng bao giờ đạt đến được đạt thông, cho dù người đó có học rất nhiều đi chăng nữa và cũng chẳng có bất kỳ một vị đồ đệ thánh nào lại không đạt đến được đạt thông đâu.[11]

1951. Ñāṇesu ñāṇaṃ <293.5> (“trí liên quan đến các loại trí”) khi chúng ta duyệt xét lại trí bằng cách biến trí đã hoàn tất trở thành đối tượng, thì trí rơi vào phạm trù trí đạt thông (paṭibhāṇa-paṭisambhidā).

1952. Nhưng ta cũng nên hiểu bốn đạt thông này cũng được phân thành hai giai đoạn và hiển hiện vì năm lý do.

1953. Hai giai đoạn nào đây? Giai đoạn thuộc nơi bậc hưữ học và nơi bậc vô học (asekkha-bhūmi).Về điểm này, những đạt thông nơi Trưởng lão Sāriputta,Trưởng lão Mahāmoggallāna, Trưởng lão Đại Ca Diếp, Trưởng lão Mahākaccāyana, Trưởng Lão Mahākoṭṭhita và tám mươi vị đại Trưởng lão rơi vào phạm trù những bậc vô học. Những đạt thông nơi Trưởng Lão Ananda, Gia chủ Citta, Cận sự nam Dhammika, Gia chủ Upāli, Cận sự nữ Khujjuttarā v.v... lại rơi vào phạm trù những bậc hưữ học. Chính vì thế mà các đạt thông này có thể phân loại thành hai lãnh vực.

1954. Chúng xuất hiện nhờ năm lý do nào vậy? (1) Qua chứng đắc (adhigama). (2) Qua khả năng, am hiểu Kinh Phật (pariyatti). (3) Qua thính giác (nghe) (savaṇa), (4) qua đặt câu hỏi, (5) qua những việc thực hiện trong quá khứ (yoga).

1955. Về điểm này. (1) “Chứng đắc” chính là bậc A-la-hán; vì những đạt thông trở nên hiển nhiên nơi vị nào đã đạt đến bậc đó. (2) “Khả năng” thông hiểu Kinh Phật, chính là biết rõ Phật ngôn; vì những đạt thông chỉ trở thành hiện hữu nơi những ai đang học hỏi điều đó. (3) “Lắng nghe” chính lắng nghe giáo Pháp, vì những đạt thông chỉ trở thành hiện thực nơi vị nào lắng nghe Phật Pháp một cách chăm chú. (4) “Đặt câu hỏi, vấn nạn.” Chính là cách giải thích về ý nghĩa (atthakathā); [389] Vì những đạt thông, chỉ trở nên hiện hữu nơi vị nào đã giải thích được ý nghĩa Kinh Phật Pāli người đó đã học hỏi. (5) “Công việc trước đó” Chính là công việc tu thiền trước đó, nắm bắt được các đề mục thiền trong kiếp quá khứ, bằng phương pháp “đi tới đi lui”[12] vì những đạt thông chỉ trở nên hiện hữu nơi vị nào trước đó đã hành thiền.

1956. Về điểm này, (1) những đạt thông trở thành hiện thực nơi Trưởng Lão Tissa là con trai của một điền chủ tên là Punabbasu (punabbasukuṭumbikaputta) do ngài đã chứng đắc A-la-hán. Hình như sau khi ngài đã học hỏi Phật ngôn tại Ceylon. Ngài đã đi tới bờ biển bên kia; và học hỏi Phật ngôn dưới sự hướng dẫn của một vị thiền sư người Hy lạp tên là Dhammarakkhita. Sau khi ngài đã quay trở về. Nghi ngờ nổi lên nơi ngài liên quan đến một câu Kinh Phật duy nhất khi ngài đã đặt chân đến cảng và bước lên tàu; ngài đã quay trở lại để thực hiện một cuộc hành trình hàng trăm dậm đến gặp thiền sư của ngài. Trên đường đi, ngài đã giải thích câu hỏi của người điền chủ, là người đã đặt niềm tin, đưa cho người đó một chiếc áo len trị giá một trăm ngàn đồng tiền [bạc]. Người đó đem chiếc áo đến vị thiền sư và dâng cho ngài. Vị Trưởng lão liền cắt chiếc áo ra thành từng mảnh bằng con dao nhỏ và đem treo ở đàng sau chiếc ghế ngồi của ngài. Với mục đích gì vậy? Nhằm mục đích tỏ lòng từ bi nhân hậu với những thế hệ tiếp theo. Hình như ngài suy nghĩ như sau: “Bằng cách nghĩ về con đường chúng ta đã vượt qua, trong tương lai, những bạn hữu trong cuộc sống phạm hạnh sẽ tin tưởng rằng việc tu luyện cần phải được thực hiện, và vị Trưởng Lão Tissa đã gỡ bỏ được mối nghi ngờ với sự trợ giúp của ngài thiền sư của mình. Vào lúc xuống tàu rời hải cảng Jambukola, ngài đi đến một thiền viện có tên là Vālika vào thời điểm người ta đang quét sân thượng ngôi chùa và cả ngài nữa cũng tham gia quét chùa tại đó.[13] Ngắm nhìn nơi ngài đã quét qua và suy nghĩ: Đây là nơi vị Tỳ khưu đã thoát khỏi mọi tham lam quét dọn. Các vị Tỳ khưu cư trú tại chùa đặt câu hỏi về mục tiêu quan sát của vị Trưởng lão vì ngài đã đạt đến đạt thông; vị Trưởng lão đã giải thích từng câu hỏi các vị Tỳ khưu nêu lên.

1957.(2) Nhưng những đạt thông được thể hiện nơi vị Trưởng lão Tissadatta và Trưởng lão Nāgasena do “khả năng” thông hiểu Kinh Phật của ngài.

1958. (3) Những đạt thông trở thành thể hiện nơi vị Thầy Sadi Sudhamma thông qua lắng nghe Phật Pháp một cách chăm chú. Hình như thầy Sadi là cháu trai của Trưởng Lão Dhammadinna, là cư dân tại Vālaṅgara[14] và ngài đã chứng đắc A-la-hán ngay tại phòng Razor (Khuragga) chính lúc đang ngồi và lắng nghe nơi vị trí vị Trưởng Lão Matula đang định nghĩa Phật Pháp là gì, thì Tam Tạng đã trở thành quen thuộc với ngài.

1959. (4) Nhưng đạt thông trở nên hiển hiện nơi Trưởng lão Tissadatta đã trở thành hiện hữu khi ngài diễn giải ý nghĩa kinh Phật Pāli ngài đã học hỏi được.

1960. (5) Tuy nhiên vẫn còn có [390] vô số các vị thiền sinh trong quá khứ đã biến đạt thông được thể hiện thông qua nhiệm vụ đi tới đi lui, đang khi tự tu luyện một đề mục thiền thích hợp.

1961. Nhưng trong số những lý do này, ba lý do, cụ thể là, khả năng (thấu hiểu Kinh Phật), lắng nghe và đặt câu hỏi. Là những lý do mạnh mẽ đối với chính phạm trù,[15] công việc tiền kiếp là nguyên nhân mạnh để đạt đến chứng đắc.[16] Nhưng đối với phạm trù, phải chăng hay không phải những phạm trù trở thành nguyên nhân chăng? đúng là như vậy, nhưng không theo cách thức này[17]; mặc dù có hay không có khả năng, lắng nghe và được đặt câu hỏi. Trong quá khứ, thì chẳng có đạt thông nào được thể hiện thông qua những công việc trong quá khứ; chẳng có đạt thông nào xuất hiện nơi các công việc quá khứ mà không thấu hiểu được các hành (formation) cả trong quá khứ lẫn hiện tại, nhưng cả hai yếu tố này lại khiến cho những đạt thông được thể hiện bằng cách hỗ trợ lẫn cho nhau.

Kết thúc chú giải đoạn tóm lược

(b) Đoạn phạm trù.

1962. Giờ đây để phân tích các đạt thông bằng phương pháp chứng tỏ năm ý nghĩa (attha) và năm pháp (dhamma) nơi các phạm trù (pabheda) [đa dạng] đã được giải thích chung với nhau trong đoạn tóm lược (saṅgahavāra). Ta bắt đầu đề cập đến phạm trù (pabhedavāra) theo phương cách như sau với từ Catasso <293.6> (“bốn”) trở lại. Gồm có năm đặc tính như thể đoạn “chân đế”(saccavāra), đoạn “nguyên nhân” (hetuvāra), đoạn “pháp” (dhammavāra), đoạn “duyên khởi” (paccayākāravāra), và phần “khả năng thông hiểu” Kinh phật (pariyattivāra).

1963. Về điểm này, đoạn “chân đế” <293.8> được khẳng định cho thấy (a) “thực trạng ý nghĩa” (atthabhāva) có nghĩa là, “hiện trạng quả” về phía Khổ đế nổi lên có điều kiện; và về phía Níp bàn phải được đạt đến thông qua một điều kiện, và (b) về phía “hiện trạng pháp” (dhammabhāva) “hiện trạng nguyên nhân” về phía nguyên nhân xuất khởi tạo ra thánh quả và về phía thánh đạo giúp ta đạt đến Níp bàn.

1964. Nhưng trong đoạn “nguyên nhân” <293.14> được khẳng định cho thấy (a) thực trạng “pháp” về phía bất kỳ nguyên nhân nào tạo quả của một nguyên nhân, và (b) “hiện trạng ý nghĩa” của quả nơi một nguyên nhân bất kỳ. Và ở đây, do có sự tiếp nối liên tục, “nguyên nhân và hiệu quả” thì pháp đạt thông (Dhammapaṭisambhidā) mô tả đầu tiên theo thứ tự.[18]

1965. Nhưng đoạn các “pháp” (dhamma) <293.20> được khẳng định để cho thấy (a) “hiện trạng ý nghĩa” về phía những hiện trạng được phát sanh từ nguyên nhân này nguyên nhân nọ được phân thành sắc giới và vô sắc giới, và (b) “hiện trạng Pháp” về phía nguyên nhân này nguyên nhân nọ cũng được phân thành sắc giới và vô sắc giới.[19]

1966. Nhưng đến đoạn “duyên khởi” <294.1> được khẳng định để cho thấy (a) “hiện trạng ý nghĩa” liên quan đến lão và tử, v.v... và (b) “hiện trạng pháp ” liên quan đến sanh, v.v... được gọi là “nguồn gốc” của lão, nguồn gốc của tử v.v... [20]

1967. Sau đó đến đoạn “khả năng thông thạo [Kinh Phật] <294.19> được khẳng định để cho thấy (a) “hiện trạng pháp” về phía bất kỳ điều gì được đề cập đến và được gọi là “khả năng” và (b) “hiện trạng ý nghĩa” về phía ý nghĩa thuộc những gì phải được đạt đến thông qua nguyên nhân được gọi là “điều được đề cập đến”

1968. Và về mặt ấy, vì nhờ hiểu biết điều được đề cập đến, ta biết được ý nghĩa của nó. Chính vì thế, do có liên tục tính nơi “điều được đề cập tới” chính là ý nghĩa những gì ta nói đến ở đây. “Pháp đạt thông được mô tả đầu tiên. Theo thứ tự này và chỉ nhằm mục đích cho thấy loại khả năng (pariyatti) về pháp mà đoạn tái khẳng định (paṭiniddesa) được khẳng định tiếp theo sau câu hỏi Tattha katamā dhammapaṭisambhidā? <294.21> (“về mặt ấy, pháp đạt thông là gì vậy?”) [391] Về điểm này, các bản văn được trích một cách toàn diện[21] bằng chín chi phần bắt đầu với khế kinh sutta <294.22>. Ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho <294. 25> (“đây chính là ý nghĩa của điều đã được nói ra, đây chính là ý nghĩa của điều đã được đề cập đến.”): và trong thí dụ này, cũng vậy các bản văn được trích toàn diện bằng “điều đã được đề cập tới”

Kết thúc chương phân tích theo Kinh Tạng

B. Chương phân tích theo Vi Diệu Pháp.

1969. Về điểm này, có ba loại đạt thông thuộc hiệp thế. Nghĩa đạt thông được pha trộn giữa yếu tố hiệp thế và yếu tố siêu thế; vì đạt thông đó cũng được coi là siêu thế bằng trí thánh đạo và thánh quả lại có níp bàn làm đối tượng. Trong chương phân tích theo Vi Diệu Pháp ta thực hiện việc giải thích với bốn đoạn bằng cách đặc tính thiện, bất thiện, quả và duy tác. Về điểm này, những đạt thông nên được hiểu [22]là bốn trong trường hợp mỗi cách mô tả về tâm một cách toàn bộ như là tâm thiện như đã được phân loại ở trên trong đoạn bàn về Tâm Khởi Xuất (Cittuppādakaṇḍa).Chính vì thế trong trường hợp các tâm bất thiện liên quan đến đoạn quả và duy tác. Chỉ có ba đạt thông được sắp loại mà thôi trong trường hợp mỗi tâm quả và tâm duy tác. Loại ra ngoài pháp đạt thông do bao gồm các đoạn quả và duy tác vào ý nghĩa. Nhưng Kinh Phật Pāli lại tóm lược bằng cách chỉ đưa ra cho thấy các chủ đề mà thôi ta nên hiểu theo chi tiết được truyền lại như đã đề cập đến ở trên.

1970. Nhưng tại sao, như đã được đề cập đến trong trường hợp các đoạn nói về thiện và bất thiện như sau tesaṃ vipāke ñānaṃ atthapaṭisambhidā <295.3> (“trí về quả chính là nghĩa đạt thông”) lại không được đề cập đến một cách thích đáng ở đây: “ Trí về Pháp về những gì là kết quả chính là pháp đạt thông vậy” (yesaṃ dhammānaṃ ime vipākā tesu ñāṇaṃ dhammapaṭisambhidā)? Vì điều này đã được nói đến ở trên. Nếu như vậy, liệu có phải vì “trí về kết quả là nghĩa đạt thông chăng? (tesaṃ vipākā ñāṇaṃ atthapaṭisambhidā)”? đã được đề cập đến ở trên không nên nói đến ở đây hay sao? Tại sao vậy? Chính là vì ta không nói đến chúng ở trên thông qua khởi sanh tâm quả và tâm duy tác; và trong trường hợp đoạn duy tác. Đoạn “thuộc các pháp nào là duy tác (yesaṃ dhammānaṃ ime kiriya), thật là không thích hợp. Chính vì thế trong trường hợp cả hai thuộc đoạn này chỉ có ba đạt thông được phân tích mà thôi.

1971. Về điểm này, yāya niruttiyā tesaṃ dhammānaṃ paññatti hoti <295.4> (“ngôn ngữ nhờ đó chúng ta biết được các pháp đó.”) có nghĩa là “ngôn ngữ (nirutti) thông qua phương tiện đó chúng ta biết được như sau: “Đây là xúc, đây là thọ” thuộc những pháp đó như đã được khẳng định theo cách thức sau đây: đã có xúc nổi lên.”

1972. Tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ <295.5.> (“về điểm này trí liên quan đến việc công bố ngôn ngữ về Pháp, đã trở thành một cách tự nhiên khiến ta nhận biết được những pháp trên đời này (sabhāvapaññatti),[23] Khi điều gì đó diễn ra liên quan đến ý nghĩa và pháp; chỉ có trí nổi lên bằng cách phát ra âm thanh thì đối tượng của nó mới được diễn giải ở đây.”

1973. Yena ñāṇena <295.6> (“trí nhờ đó... ”): nhờ trí có được về trí đạt thông nhờ đó. [392] Tāni ñāṇāni jānāti (“ngài biết được những loại trí”): ngài biết được ba loại trí đạt thông”). Ngài thông suốt được ba loại trí đạt thông khác.

1974. Giờ đây để cho thấy trí nào giúp ta biết được những loại trí liên quan đó xuất hiện, ngài nói tiếp imāni ñāṇāni idam atthajotakāni (“những loại trí này soi sáng cho biết ý nghĩa này.”) Về điểm này, Idam-atthajotakāni <295.7> (“soi sáng cho biết ý nghĩa này”): có nghĩa là chúng mang đặc tính soi sáng, làm rõ ý nghĩa này, ý nghĩa ở đây chính do chúng soi sáng, làm rõ phân định được ý nghĩa đặc biệt này; Iti ñāṇesu ñāṇaṃ (“trí liên quan đến những loại trí như sau”): trí xuất hiện liên quan đến ba loại trí theo cách này là paṭibhāṇaṭisambhidā (“trí đạt thông”). Về điểm này, cho dù trí đạt thông biết rõ nhiệm vụ các loại đạt thông khác như vậy: “ Đây chính là nhiệm vụ, đây chính là nhiệm vụ” Tuy nhiên nó không thể tự thực hiện những nhiệm vụ, giống như vị diễn giảng Phật Pháp có rất nhiều trí so với một vị thuyết giảng Phật Pháp có ít hiểu biết hơn.

1975. Hình như có hai vị Tỳ khưu; một vị có rất nhiều hiểu biết, còn vị kia có học thức ít hơn. Cả hai người cùng tham dự một khóa thuyết giảng Phật Pháp (dhammakathāmagga). Về vấn đề này, vị Tỳ khưu có ít học thức lại có giọng nói tốt; giọng nói của vị kia thật nghèo nàn hơn. Ở mỗi nơi họ đi tới, vị có ít học thức song lại có giọng nói tốt giảng giải Phật Pháp và làm say mê toàn thể thính giả nhờ giọng nói tuyệt vời của mình, chúng sanh nghe thuyết pháp và tâm họ được khơi động và sảng khoái. Họ nói: “Theo cách thức thuyết pháp người đó chắc chắn phải là vị thấu hiểu Tam Tạng nằm lòng.” Nhưng vị thuyết pháp tốt lại nói: “Chính do việc nghe thuyết pháp mà các người biết được người đó có phải là người thuộc nằm lòng Tam Tạng hay chăng và do ngài có thể diễn giảng Phật Pháp và làm cho toàn bộ thính giả cảm động. Về điểm này, ta nên hiểu rằng cho dù trí đạt thông biết rõ những nhiệm vụ của người khác, chính là vì vị Tỳ khưu có kiến thức sâu rộng thì biết rõ nhiệm vụ của mình hơn là vị có ít học thức, chính vì thế người đó không thể thực hiện được nhiệm vụ đó. Điều còn lại đã rõ ràng.

1976. Sau khi đã phân tích những cách đạt thông theo pháp thiện... v.v... tâm khởi sanh, giờ đây ngài nói Catasso paṭisambhidā <303.5> (“bốn cách đạt thông”) để cho thấy lãnh vực chính là vị trí các đạt thông khởi sanh.

1977. Về điểm này, có câu này tisso paṭísambhidā kāmāvacarakusalato catūsu ñāṇasampayutta cittesu. <303.7> (“ba loại đạt thông[khởi sanh] vì liên quan đến pháp thiện thuộc cõi dục giới, trong bốn tâm tương ưng với trí.”) do cách thức các vị hưữ học (sekkha) khẳng định. Đối với pháp đạt thông khởi sanh nơi bốn tâm thiện tương ưng với trí, bằng cách biến giới pháp nơi năm khía cạnh đã nói đến ở trên làm đối tượng vào thời điểm duyệt xét ngôn ngữ. Trí đạt thông nổi lên [393] bằng cách biến hiểu biết hoàn tất được toàn bộ đạt thông đối tượng này vào thời điểm duyệt xét lại trí.

1978. Kiriyato catūsu <303.8> (“liên quan đến duy tác, nơi bốn tâm tương ưng với trí”) : tuy nhiên, theo cách các vị vô học (asekkha) đã khẳng định. Do việc pháp đạt thông nổi lên nơi bốn tâm duy tác tương ưng với trí bằng cách biến pháp theo năm khía cạnh đã đề cập đến ở trên về làm đối tượng vào thời điểm duyệt xét lại. Cũng giống như vậy ngữ đạt thông nổi lên bằng cách tạo ra tiếng động là đối tượng vào thời điểm duyệt xét lại ngôn ngữ. Trí đạt thông nổi lên bằng cách biến trí, đã hoàn tất toàn bộ điều này làm đối tượng vào thời điểm duyệt xét lại trí.

1979. Atthapaṭisambhidā etesu c’eva uppajjati <303.9> (“nghĩa đạt thông khởi xuất liên quan đến những vấn đề này.”): Tuy nhiên, cả bậc hưữ học lẫn bậc vô học đều khẳng định điều này theo cách riêng của họ theo đó đạt thông này nổi lên nơi bậc hưữ học bốn tâm thiện tương ưng với trí, bằng cách biến ý nghĩa năm khía cạnh đã đề cập đến ở trên về đối tượng vào sát na duyệt xét lại; nơi thánh đạo và thánh quả của họ vào sát na thánh đạo và thánh quả; nhưng lại nổi lên nơi bốn tâm duy tác tương ưng với trí của bậc vô học bằng cách biến ý nghĩa thuộc loại đối tượng nói đến ở trên vào sát na duyệt xét lại; và vào sát na thánh quả nơi thánh qủa cao nhất của bậc sa môn; như vậy những vấn đề này khi nổi lên nơi bậc hưữ học và nơi bậc vô học cũng xảy ra giống như vậy nơi các lãnh vực này. Chính vì thế phương pháp này được giải thích nhằm mục tiêu cho thấy rõ các lãnh vực đạt thông vậy.

C. PHẦN VẤN ĐÁP.

1980. Trong phần vấn đáp bốn đạt thông có thể là pháp thiện.v.v..nên được hiểu theo Kinh Phật Pāli.

1981. Nhưng liên quan đến Tam đề cảnh, vì ngữ đạt thông chỉ nghe cảnh thinh là đối tượng thế nên có cảnh hy thiểu. Nghĩa đạt thông có cảnh hy thiểu nơi người nào duyệt xét lại ý nghĩa vừa được gọi là kết quả thuộc dục giới và thuộc duy tác và y tương sinh; cảnh đáo đại nơi vị nào đang duyệt xét lại ý nghĩa thuộc loại đạt thông về cõi sắc giới và cõi vô sắc giới, đạt thông này có cảnh vô lượng nơi người nào duyệt xét lại ý nghĩa thánh quả siêu thế và ý nghĩa tối thượng, tức là Níp Bàn.

1982. Pháp đạt thông có cảnh hy thiểu nơi vị nào duyệt xét lại pháp thiện thuộc cõi dục giới, pháp bất thiện và cả pháp thiện làm nguyên nhân nữa; đạt thông này có cảnh đáo đại nơi vị nào duyệt xét lại pháp thiện thuộc cõi sắc giới và thuộc cõi vô sắc giới. [394] nó có một cảnh vô lượng nơi vị nào duyệt xét lại pháp thiện siêu thế và lấy pháp làm nguyên nhân.

1983. Trí đạt thông có cảnh hy thiểu nơi vị nào duyệt xét lại các loại trí thiện thuộc cõi dục giới và các loại trí thánh quả và duy tác. Đạt thông này cũng có cảnh đáo đại nơi vị nào duyệt xét lại các loại trí thuộc thiện, quả, duy tác sắc giới và vô sắc giới, và nơi vị nào đang nhận ra các cảnh đó; đạt thông này cũng có cảnh vô lượng nơi vị nào duyệt xét lại các loại trí thiện và thánh quả siêu thế nữa.

1984. Nghĩa đạt thông cũng có thể lấy thánh đạo làm nguyên nhân thông qua câu sanh duyên, thông qua tu tập thánh đạo với tinh tấn dẫn đầu lại có đạo thành trưởng với dục hay tâm dẫn đầu, điều này không được coi là như vậy; pháp đạt thông lại lấy đạo thành cảnh vào sát na duyệt lại thánh đạo nơi vị nào đang duyệt lại bằng cách chú tâm đến thánh đạo. Đạt thông có đạo thành trưởng thông qua cảnh trưởng. Biện tài đạt thông cũng có đạo thành cảnh vào sát na duyệt xét lại trí thánh đạo nơi vị nào đang duyệt xét lại bằng cách duyệt xét lại các loại trí còn lại điều này không thể coi đó như là cảnh trưởng như vậy.

1985. Ngữ đạt thông. Vì đạt thông này chỉ lấy cảnh thinh hiện tại làm đối tượng, cũng có cảnh hiện tại. Nghĩa đạt thông nơi vị nào đang duyệt xét lại ý nghĩa quả và ý nghĩa duy tác quá khứ; nơi vị nào đang duyệt xét lại y tương sinh cũng có cảnh quá khứ; nơi vị nào đang duyệt xét lại đạt thông hiện tại thì có cảnh hiện tại; nơi vị nào đang duyệt xét lại ý nghĩa tột đỉnh siêu thế thì không thể cho là có đối tượng như vậy. Pháp đạt thông, nơi vị nào đang duyệt xét lại điều thiện, bất thiện và cả pháp làm nguyên nhân quá khứ cũng có một cảnh quá khứ, nơi vị nào đang duyệt xét lại điều đó trong tương lai cũng có một cảnh tương lai; nơi vị nào đang duyệt xét lại điều đó trong hiện tại thì có cảnh hiện tại. Biện tài đạt thông nơi vị nào đang duyệt xét lại trí thiện quá khứ. Trí quả và trí duy tác quá khứ có cảnh quá khứ, nơi vị nào đang duyệt xét lại điều đó trong tương lai thì có cảnh tương lai, nơi vị nào duyệt xét lại trong hiện tại thì có cảnh hiện tại.

1986. Ngữ đạt thông, vì có cảnh thinh làm đối tượng, nên chỉ có cảng ngoại phần mà thôi. Liên quan đến ba đạt thông khác, nghĩa đạt thông nơi vị nào đang duyệt xét lại ý nghĩa quả nội phần, ý nghĩa duy tác nội phần và ý nghĩa y tương sinh có cảnh nội phần; nơi vị nào đang duyệt xét lại cảnh ngoại phần có cảnh ngoại phần; nơi vị nào đang duyệt xét lại cảnh nội và ngoại phần có cả cảnh nội [395] và ngoại phần đều xuất hiện nơi vị nào đang duyệt xét lại ý nghĩa tuyệt đối thì cảnh ngoại phần cũng xuất hiện. Pháp đạt thông vào sát na duyệt xét lại cảnh nội phần thiện, bất thiện và pháp như là nguyên nhân có cảnh nội phần... ngoại phần... ; vào sát na duyệt xét lại điều thiện, bất thiện nội ngoại phần và pháp như là nguyên nhân làm cảnh ta có cảnh nội ngoại phần. Trí đạt thông vào sát na duyệt xét lại điều thiện nội phần, trí quả và duy tác, thì cũng có cảnh nội phần và ngoại phần; vào sát na duyệt xét lại điều thiện nội và ngoại phần, trí quả và duy tác có cảnh nội và ngoại phần.

1987. Và ở đây ba biện tài là hiệp thế. Nghĩa đạt thông vừa là hiệp thế vừa là siêu thế. Vì trong phần phân tích các đạt thông này chính Đức Phật đã diễn giải ba phương pháp như đã được phân chia theo cùng một cách vì có sự pha trộn giữa hiệp thế và siêu thế. Do liên quan đến ba đạt thông này, có ba đạt thông mang tính siêu thế còn nghĩa đạt thông lại pha trộn vừa siêu thế lẫn hiệp thế. Như vậy việc phân tích đạt thông này cũng được diễn giải bằng cách phân tích trong ba chu kỳ.

Kết thúc phân tích về đạt thông.

-ooOoo-

Chương Mười Sáu

PHÂN TÍCH TRÍ
(Ñaṇavibhaṅga)

(A). Mẫu đề (Mātikā)

1988. [396] Giờ đây trong phần phân tích về trí được trình bày tiếp ngay sau đó, bắt đầu với các từ ekavidhena ñāṇavatthu <306.1> (“trí được coi như nền tảng một loại) mẫu đề (Mātikā) được đề ra trong mười chương với “mỗi chương cho một loại”, v.v... để bắt đầu và kết thúc “với mười loại [kiến thức]”. Tiếp theo sau đó là phần mô tả (niddesa) cũng được trình bày theo thứ tự các từ được liệt kê ra.

1989. Về điểm này, ekavidhena (“chỉ có một loại”) có nghĩa là về một khía cạnh hay nơi một phần nào đó. Ñāṇavatthu “trí làm nền tảng”: tuy nhiên ở đây nền tảng dẫn đến đủ loại thành công” cũng là “nền tảng trí hiểu theo nghĩa là cơ hội” cũng là “trí nền tảng” (Ñāṇavatthu). Nhưng ở đây ta chỉ nên hiểu nền tảng theo cách thứ nhất mà thôi. Chính vì thế vào cuối chương “một loại duy nhất” ta thấy có nói rằng: yāthāvakavatthu-vibhāvanā paññā evaṃ ekavidhena ñāṇavatthu <308.11> (“trí tuệ đã trở thành cách giải thích chính xác cho nền tảng; như vậy trí được coi như là nền tảng của một loại duy nhất”).

1990. Pañcaviññāṇā <306.2> (“ngũ thức”) chính là năm cách bắt đầu với nhãn thức.

1991. Na hetu <306.2> (“vô căn nhân duyên”), v.v... ta nên hiểu theo phương pháp đã được khẳng định trong tập chú giải về Dhammasaṅgaha (xin đọc Chú Giải Bộ Pháp Tụ (Asl). 47) nhưng ngắn gọn điều ta muốn trình bày ở đây sẽ được làm rõ trong đoạn mô tả (niddesavāra). Và theo như trong ví dụ điển hình này, chính vì thế điều ta sẽ đề cập có liên quan đến những cách trình bày trong mẫu đề nhị pháp (dukamātikā)v.v... sẽ được làm rõ tại đó.

1992. Nhưng ta chỉ nên hiểu những chương thuần túy về cách trình bày theo cách thức như sau mà thôi; vì ở đây mẫu đề các nhất Pháp (ekakamātikā) được trình bày ngắn gọn thông qua hai loại, cụ thể như sau, trước tiên thông qua mẫu đề đã đề ra trong tác phẩm Dhammasaṅgaha với các từ hetu ahetukā (“căn nhân duyên, vô căn nhân duyên”), v.v... và thứ nhì là thông qua cái không thấy trong mẫu đề đã được đề ra trong tác phẩm Dhammasaṅgaha, cụ thể như sau. aniccā jarābhibhūtā <307.11> (“vô thường, do tuổi già chi phối”),v.v... ; và điều này đã được trình bày chi tiết trong số 78 đoạn văn.[24]

1993. Nhưng mẫu đề nhị Pháp được trình bày <308.13> thông qua 35 nhị pháp phù hợp với các nhị pháp trong [mẫu đề[25] tác phẩm Dhammasaṅgani].

1994. Người ta cũng đề ra mẫu đề tam pháp <310.1> bằng 88 tâm pháp, cụ thể là, (a) nhờ bốn tam pháp ngoại lệ thuộc [mẫu đề[26] tác phẩm Dhammasaṅgaṇi] bắt đầu với các từ cintāmayā paññā <310.2> (“tuệ tư.”); (b) nhờ mười bốn mẫu đề tam pháp được khẳng định tuệ phi cố định (aniyamita) bắt đầu với các từ vipākā paññā <310.14> (“tuệ dị thục quả”) và liên quan đến tam đề tầm (vitakka). (c) thông qua mười ba tam pháp được khẳng định bằng tuệ chuyên dụng do từ đầu tiên <311.13>; (d) thông qua bảy tam pháp được khẳng định bằng tuệ chuyên dụng nhờ từ thứ hai <312.10>; (e) nhờ mười hai tam pháp được khẳng định nhờ tuệ chuyên dụng thông qua từ thứ ba <313.25>; và liên quan đến tam đề hỷ (piti), (f) thông qua mười ba hiện trạng nhờ vào tuệ chuyên dụng qua từ đầu tiên <313.25>; (g) cũng giống như vậy đối với từ thứ hai; (h) thông qua mười hai tam pháp được khẳng định nhờ tuệ chuyên dùng thông qua từ thứ ba <314.22>.

1995. [397] Nhưng mẫu đề các tứ pháp được đưa ra <315.17> thông qua 21 tứ pháp bắt đầu với các từ kammassakatañāṇaṃ <315.18> (“trí sở hữu nghiệp”)

1996. Mẫu đề ngũ pháp được đưa ra <316.26> thông qua hai ngũ pháp. Mẫu đề lục pháp cũng được đưa ra <316.30> nhờ một lục pháp. Mẫu đề các thất pháp cũng được đưa ra <316.33> nhờ mười một thất pháp được khẳng định ngắn gọn như sau: satta sattati ñāṇavatthūni <316.34>

(“77 loại trí làm nền tảng”) lộ trình bát pháp cũng được đưa ra <317.4> nhờ một bát pháp. Mẫu đề cửu pháp cũng được đưa ra <317.8> nhờ một cửu pháp.

1997. Lộ trình thập pháp được đưa ra <317.7> chỉ nhờ có một thập pháp mà thôi bắt đầu bằng các từ dasa tathāgatassa tathāgatabalāni <317.8> (“Như Lai Thập Lực của các vị Như Lai”). Về điểm này, (“mười”) là cách phân chia số học. Tathāgatassa (“thuộc về vị Như Lai”) có nghĩa là thuộc về người đã đến (āgatassa) như vậy (tathā) , giống như các vị hiền triết tiền kiếp (isi) Vipassi, v.v... đã đến; và thuộc về người đó như đến (āgatassa) như vậy (tathā) như họ đã đến. (xin đọc MA I 45 tt) tathāgatabalāni (“lực của vị Như Lai”) có nghĩa là sức mạnh chỉ thuộc về các vị Như Lai mà thôi, không ai có thể chia sẻ được. Hay ý nghĩa chính là khi các lực đó xuất hiện nơi Chư Phật tiền kiếp thông qua pháp Ba la mật nơi một số các việc công đức họ đã thực hiện được, đó chính là những lực (balāni) đã xuất hiện (āgata) như vậy.”

1998. Về điểm này, lực của vị Như Lai có hai đặc tính: thân lực và trí lực. Trong số hai lực này, thì ta nên hiểu thân lực theo như sức mạnh thuộc các dòng họ nhà Voi, vì đây là điều các vị Niên Trưởng đã nói đến như sau: Họ nhà voi Kāḷavaka và Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha. Maṅgala và Hema, Uposatha, Chaddanta tất cả là mười họ nhà voi [27] (MA īi 25; SA ii 43; AA V 10; UdA 403; NdA iii 55; PsA 625), đây là mười dòng họ nhà voi.

1999. Về điểm này, ta nên hiểu voi Kāḷavaka là họ nhà voi bình thường, sức mạnh thân của mười người thì ngang bằng với một chú voi Kāḷavaka. Sức mạnh thân của mười chú voi Kāḷavaka thì ngang bằng với một chú voi Gaṅgeyya. Sức mạnh của mười chú voi Gaṅgeyya thì sánh bằng với sức mạnh của một chú voi Paṇḍara. Sức mạnh của mười chú voi Paṇḍara thì sánh bằng với sức mạnh của một chú voi Tamba. Sức mạnh của mười chú voi Tamba, thì sánh bằng sức mạnh của một chú voi Piṅgala. Sức mạnh của mười chú voi Piṅgala, thì ngang bằng với sức mạnh của một chú voi Gandha. Sức mạnh của mười chú voi Gandha, thì sánh bằng với sức mạnh của một chú voi Maṅgala. Sức mạnh của mười chú voi Maṅgala, thì sánh bằng sức mạnh của một chú voi Hema. Sức mạnh của mười chú voi Hema thì sánh bằng sức mạnh của mười chú voi Uposatha. Sức mạnh của mười chú voi Uposatha, thì sánh bằng sức mạnh của một chú voi Chaddanta Sức mạnh của mười chú voi Chaddanta thì sánh bằng với sức mạnh của một vị Như Lai.

2000. Ta cũng gọi là “Sức mạnh va chạm của một cú sét”[28] đó là sức mạnh của khoảng một ngàn mười triệu cỗ voi được coi như là những con voi bình thường hay sức mạnh của khoảng mười ngàn mười triệu người được coi như là người có sức khoẻ bình thường. Trước tiên đây là thân lực của một vị Như Lai.

2001. [398] Nhưng trước tiên ở đây trí lực đã được truyền lại trong kinh Phật Pāli như là trí của Như Lai Thập Lực. Trong Kinh Mahāsīhanāda ( Trung Bộ Kinh 12) đã truyền lại trí của Như Lai Thập Lực, là trí về bốn vô sở úy(vesārajja), trí về đặc tính không lay chuyển nơi tám hội chúng. Trí về bốn loại sanh, và trí về năm sanh thú; trong kinh Saṃyuttaka lưu truyền xuống cho chúng ta 73 loại trí và 77 loại trí[29]. Bằng cách đó, toàn bộ những loại trí này và hàng ngàn loại trí khác cũng đã được truyền lại cho chúng ta. Ta gọi điều này là trí lực.

2002. Yehi balehi samannāgato <317.8> (thành tựu những lực đó”) : được trang bị với, được trang bị đầy đủ trí lực đó. Āsabhaṃ ṭhānaṃ <317.9> (“địa vị Ngưu Vương”): địa vị tốt nhất, địa vị cao nhất. Nói cách khác, Ngưu Vương (āsabha) chính là Chư Phật tiền kiếp; “thế đứng của họ” chính là ý nghĩa muốn nói đến ở đây. Hơn thế nữa, usabha là thủ lãnh hàng trăm, hàng ngàn đoàn đại gia súc. Nói cách khác, usabha là chủ hàng trại bò[30] và usabha làm chủ hàng ngàn trại bò,⁷ làm chỉ toàn bộ các trại đại gia súc, là người chiến thắng mọi phiền muộn, tinh trắng, dễ chịu, người mang lấy gánh nặng vĩ đại, hàng ngàn tiếng sét cũng không làm cho ngài hoảng sợ, chính là usabha. Ở đây điều đó ám chỉ usabha vì đây cũng là một từ đồng nghĩa ; usabha có nghĩa là “đây chính là sức mạnh của usabha[31] Thānaṃ (“địa vị”) chính là một tư thế do kết quả bốn chân ép chặt mạnh xuống mặt đất. Nhưng ở đây Āsabhaṃ (“ Ngưu Vương”) có nghĩa là “như thế [bốn chân] vững vàng của Ngưu Vương”. Chính vì usabha được coi như, là một usabha, thành tựu sức mạnh của Ngưu Vương (usabha), đứng với tư thế bất động bốn chân đè trên mặt đất, cũng như vậy, thành tựu Như Lai Thập Lực, tức là đang đứng trong tư thế bất động vững vàng, chẳng có kẻ thù nào lay chuyển nổi, hay bất kỳ thù địch nào trên thế gian này kể cả các vị Phạm Thiên thần thánh. Bằng cách găm chặt bốn chân tức là [gồm] các loại vô úy, găm chặt trên mặt đất lại ám chỉ cả tám hội chúng. Và dáng đứng yên như vậy ngài khẳng định địa vị Ngưu Vương, ngài giữ vững, không bỏ đi thế đứng đó, tự khoác lấy cho chính mình. Chính vì thế người ta cho là āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti (“ngài khẳng định địa vị Ngưu Vương.”)

2003. Parisāsu <317.10> (“nơi các hội chúng”): nơi tám hội chúng. Sīhanādaṃ nadati (“rống lên tiếng rống sư tử”) : ngài rống lên tiếng rống một thủ lãnh, tiếng rống của người đầy can đảm; hay ngài rống lên một tiếng kêu giống như tiếng rống của một con sư tử. Ý nghĩa này đã được chứng minh trong Kinh Phật Sīhanāda[32]. Nói cách khác, chính vì con sư tử Sīha rống lên như vậy là do nó đã chiến thắng được (sahana) và do hành động giáng xuống (hanana) [kẻ thù]; chính vì thế vị Như Lai được gọi là “sư tử” vì Ngài đã chiến thắng được pháp thế gian này (lokadhamma) và nhờ vào việc giáng xuống điều khẳng định cho người khác, tiếng rống đó được khẳng định là “tiếng rống sư tử”

2004. [399] Về điểm này, chính vì giống như chúa sơn lâm, thành tựu sức mạnh của sư tử, có niềm tin, và lòng can đảm ở khắp mọi nơi rống lên tiếng rống sư tử, cũng vậy Bậc Sư Tử Như Lai vững tin và can đảm trong tám loại hội chúng. Có Như Lai lực, rống lên tiếng sư tử. Được trang bị với đủ mọi loại đặc tính tao nhã trong khi diễn giảng như sau: “sắc là như vậy” (S. iii. 157), v.v... Chính vì thế có lời nói rằng: “Ngài rống lên tiếng rống sư tử trong các hội chúng”)

2005. Brahmacakkaṃ pavatteti “Chuyển phạm Luân ”: ở đây brahma “vô địch” chính là, chính yếu, cao nhất, tuỵệt vời bậc nhất[33]. Nhưng từ cakka này lại mang ý nghĩa như sau:

thành quả và đặc tướng,
một phần dáng đi và thế đứng.
là của thí, kho báu,
Pháp và bánh xe sắc bén. v.v...
Được coi như Chuyển Pháp Luân và diễn giải hai cách như vậy.
(MA ii. 27; Chú Giải Tăng Chi Bộ iii. 9, xin đọc thêm PsA 626).

Do từ này được hiểu theo nghĩa thành công trong đoạn bắt đầu như sau: “Hỡi chư vị Tỳ khưu, có bốn loại bánh xe. Được phú bẩm cho... ”(A ii 32). Trong đoạn văn: “Ngay nơi gót chân Ngài nổi lên các bánh xe.” (D iii. 143; Trung Bộ Kinh ii 136), ở đây ta nên hiểu theo nghĩa những đặc tướng. Trong đoạn: “Giống một bánh xe (đi theo) với vết chân ”(Dh. 1) ở đây ta hiểu theo nghĩa một phần của chiếc xe. Trong đoạn: “Với bốn bánh xe và cửu môn” (S i. 16 63) Ở đây ta hiểu theo thế đứng. Trong đoạn: “ Hãy ăn, hãy tận hưởng, xin đừng tỏ ra lười biếng, hãy quay[34] bánh xe” (xin đọc J iii. 412). Ở đây ta hiểu theo nghĩa của bố thí (dana). Trong đoạn: “Thiên bảo luân xa xuất hiện” (D. ii 172; iii 61) Ở đây ta hiểu theo nghĩa bảo luân xa. Trong đoạn: “Chính ta đã khiến cho bánh xe khởi động.” (S. 557) Ở đây ta hiểu theo nghĩa chuyển pháp luân. Trong đoạn: “bánh xe rơi trúng đầu kẻ thiếu thốn cùng khổ.” (J. I 414) Hiểu theo nghĩa một bánh xe sắc bén. Trong đoạn văn: “Nếu một lưỡi dao bánh xe. (D I 52) Ta hiểu theo nghĩa là cú đánh (có nghĩa là, một chiếc đĩa). Trong đoạn: “Một chùm tia chớp (asanivikka)” (S ii. 229) Hiểu theo nghĩa tia chớp. Nhưng theo văn cảnh này chuyển luân này được hiểu là Chuyển Pháp Luân.  

2006. Nhưng Chuyển Pháp Luân cũng có hai loại. Trí thấu triệt và trí thuyết pháp. Về điểm này, trí thấu triệt do tuệ tạo ra và đem lại thánh quả cho chính người đó; trí diễn thuyết do bi tâm tạo ra và đem lại thánh quả cho người đồ đệ.

2007. Về điểm này, trí thấu triệt lại có hai đặc tính đó la: “đang sanh” và “được sanh”. Vì từ lúc xuất gia cho đến thời điểm đạt đến thánh đạo A-la-hán thì trí này đang sanh; vào sát na thánh quả thì trí này được sanh. Hoặc giả giáng trần từ hiện hữu nơi cõi trời đâu suất cho đến thánh đạo A-la-hán nơi chỗ ngồi tại gốc cây đại Bồ Đề là đang sanh; còn [400] vào sát na đạt thánh quả thì nó được sanh. Hay bắt đầu từ lúc ngài Dīpaṅkara thọ ký cho đến thánh đạo A-la-hán thì trí này đang sanh; vào sát na thánh quả cũng như vậy.

2008. Trí diễn giải Phật Pháp cũng có hai loại, “đang diễn ra” và “phải diễn ra” (pavatta). Vì trí này đang diễn ra vào thời thánh đạo Nhập Lưu nơi chư Phật Aññāsi Koṇḍañña’s. Vào sát na đạt thánh quả thì trí này được biết đến là điều phải diễn ra. Liên quan đến những đặc điểm này, trí thấu triệt lại có đặc tính siêu thế, còn trí thuyết giảng mang đặc tính hiệp thế. Nhưng cả hai loại đều không thể chia sẻ cho bất kỳ ai hết; trí đó chỉ một mình Chư Phật mới có mà thôi.

2009. Giờ đây để cho biết thêm chi tiết các Như Lai Thập Lực có được nhờ đó các Ngài tuyên bố địa vị mạnh mẽ vững vàng như địa vị Ngưu Vương và được đưa ra ngay vào lúc khởi đầu như tathāgatassa tathāgatabalāni (“vị Như Lai Thập Lực”) Ngài nói Katamāni dasa ? Idha tathāgato ṭhānañ ca ṭhānato <317.11> (“thập lực đó là gì? Ở đây Như Lai [hiểu nguyên lý là nguyên lý”) v.v...

2010. Về điểm này, ṭhānañ ca ṭhānato <317.13> (“nguyên lý là nguyên lý”) có nghĩa là một lý do (kāraṇa) được coi như là một lý do. Vì một lý do được gọi là ṭhāna (nghĩa đen, “tư thế”) vì một kết quả đứng trên vị thế do tiṭṭhati xuất khởi và diễn ra thông qua pháp lệ thuộc vào điều đó. Việc thông hiểu như sau: “bất kỳ pháp nào làm nguyên nhân và các duyên cớ cho việc khởi sanh của bất kỳ pháp nào đều được coi như là ṭhāna (tư thế) của những pháp và nguyên nhân đó. Bất kỳ pháp nào không phải là nguyên nhân và duyên cớ cho bất kỳ pháp nào khởi sanh được coi như là “aṭṭhāna” <338.8> Đức Thế Tôn hiểu rất rõ nguyên lý là nguyên lý và phi lý là phi lý[khởi sanh]” (ṭhānañ ca ṭhānato aṭṭhānañ ca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānāti).

2011. Yam pi <317.14> (“về khía cạnh này” : nhờ đó mà trí Idam pi tathāgatassa <317.16> (“đây [chính là lực] của vị Như Lai”). Ý nghĩa này được hiểu như sau: trí về nguyên lý và phi lý được gọi là Như Lai Lực. Việc cấu trúc câu nên được hiểu theo cách này trong mỗi trường hợp vậy.

2012. Kammasamādānānaṃ <317.20> (“nhờ những nghiệp thọ trì”): nhờ những nghiệpthiện và bất thiện đã được thực hiện sau khi quyết tâm thực hiện. Hay chính nghiệpđược coi như là nghiệp thọ trì. Ṭhānaso hetuso (“với lý do và nguyên nhân”) : đối với điều kiện và nguyên nhân. Về điểm này, sanh thú (gati), sanh y (upadhi), thời gian (kāla) và các phương tiện chính là lý do (ṭhāna) của kết quả nghiệp(vipāka), nghiệpchính là nguyên nhân (hetu).

2013. Sabbatthagāminiṃ <317.27> (“bất luận đi tới đâu”): điều đó có dẫn tới sanh thú hoặc không dẫn tới bất kỳ sanh thú nào [có nghĩa là, níp bàn][35]. Paṭipadaṃ (“đạo”): đường lối. Yathābhūtaṃ pajānāti <317.28> (“biết rõ ràng”): ngài biết một cách chính xác bản chất các loại tu luyện được gọi là tư thiện và bất thiện có liên quan đến từng cơ sở theo cách thức này, cụ thể là, khi có nhiều người giết một sanh vật, thì cố ý của người này sẽ dẫn đến hoả ngục và cố ý của người này được dẫn đến cõi súc sanh.

2014. [401]Anekadhātuṃ